En estas notas continúan las breves reflexiones apuntadas en nuestra entrega pasada. Como fue posible notar, la crítica del liberalismo en la voz de sus decimonónicos representantes es el objeto de estos textos. En esta oportunidad, me refiero a lo que podríamos llamar la figura del indio imaginario, esa especie de ensoñación higienizada por la mente de los liberales que, en su artificial constitución (negadora del desastre en continuo despliegue sobre las comunidades indígenas), aparece en repetidos discursos, como el de Carlos María de Bustamente.
Más allá del aparente talante musealizado que pueden tener hoy las imaginerías de los liberales decimonónicos latinoamericanos, pienso que el conocimiento de tal momento constitutivo de las rotas naciones del subcontinente —oligárquicas y ancilares ya en su nacimiento—, puede dar luz sobre el devenir que la lógica liberal y su despliegue capitalista ha cobrado en el siglo XX (el siglo de la barbarie tecnificada) y lo que va del XXI, con todas sus destructivas consecuencias, no solo para las comunidades indígenas —sobre las que la conquista es un proceso inacabado todavía—, sino sobre la totalidad latinoamericana sometida a los delirantes vaivenes del sistema-mundo moderno capitalista.
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A pesar de su propósito expreso de “explorar los vestigios de la antigüedad” que le hubiera llevado a las muy “serias reflexiones que produce la contemplación de unos tiempos que han cesado por muchos siglos”, reflexiones propias además de “un entendimiento noble que se deleita, no en satisfacer la curiosidad peculiar a una mente limitada”[i], Carlos María de Bustamante se inclinó por sustituir al indio real por uno imaginario (destinado al museo de lo inofensivo y lo inanimado, en trance de dejarse canibalizar por la modernidad y mestizarse), hecho a comodidad de la noción de “ciudadanía universal” —que trae aparejado un ocultamiento de las contradicciones internas que caracterizan a una sociedad fundada en una clasificación social racial/étnica donde los indios son un ausente, objeto de una explotación modernizadora continuada.
Las élites criollas independentistas tienen, entre otras, tres pretensiones interrelacionadas expresadas en su necesidad de independencia: a) colocarse adecuadamente dentro del mercado mundial (anhelo frustrado de mimetizar a las naciones europeas capitalistas abandonando el modelo colonial y resolviendo por el proyecto primario-exportador en un escenario mundial que avala el libre-cambio; anhelo frustrado por la dependencia estructural en que nacen las Repúblicas latinoamericanas y que las llevará del “optimismo más ferviente al pesimismo más abyecto”[ii]); b) dar continuidad a la empresa de la Conquista por otras vías y con otros nombres (como el de Progreso, discurso positivo que oculta una lógica de explotación), perfeccionarla desde la convicción de que el desarrollo capitalista es la senda correcta; el discurso contra la barbarie del “terror colonial” (Lorenzo de Zavala dixit) se quiere presentar como ruptura cuando se trata de en verdad del intento de redefinir y perfeccionar por otras vías un proceso inacabado; y c) instalarse en una (artificial) centralidad socio-espacial del territorio reconocido para la nueva Nación con el propósito de dar forma y luego controlar el Estado republicano, para ello, entre otras estratagemas, se montaron sobre la noción de “ciudadanía universal” (igualar en la más terrible desigualdad naturalizada) con el ánimo de desestructurar a la sociedad de las “corporaciones” coloniales en todas sus pervivencias, resabios que impedían el Progreso[iii]. Mora describió este intento adelantado por la administración de Farías (que no es un simple cambio de nombre, sino una verdadera empresa de desestructuración de corporaciones opuestas al interés de las capas poderosas):
La existencia de diferentes razas era y debía ser un principio eterno de discordia, no sólo desconoció [Farías] estas distinciones proscritas de años atrás en lo constitucional, sino que aplicó todos sus esfuerzos a apresurar la fusión de la raza azteca en la masa general; así es que no reconoció en los actos de gobierno la distinción de indios y no indios, sino que la sustituyó por la de pobres y ricos, extendiendo a todos los beneficios de la sociedad[iv].
En el camino de producir como ausencia al “indio”, una vez más, ausencia transmutada ahora en semi-ciudadanía que lo pone en franca situación de desventaja por vía del artificio del idealismo liberal, se lo margina (con modernidad e ilustración republicanas) y se lo sustituye por un amasijo poetizado con mala letra, reminiscencia de un pasado imperial brillante y glorioso, víctima de la Conquista y del cual se ha de recuperar, con Bustamante, el elemento aristocratizante idealizado y no alguna reivindicación de locuras tales como “soberanía popular” o demás alteraciones roussonianas.
Los criollos, como pretexto entre otros, se dicen llamados a libertar al indio del yugo español, pero siempre diferenciándose para no perder el piso de civilización que es el suyo “naturalmente”. Parte de esa diferenciación consiste en hacerle entender al indio, hasta en su propia lengua, “todo lo que os favorece en el nuevo código”[v], informarle también que, por arte de magia, son libres (“Sabed que ya estáis libres”[vi] les dice Bustamante), y ello dentro de una vieja contradicción colonial reformada, a saber, la de la imposibilidad y a la vez la necesidad de los colonizadores de inventar al otro como “bárbaro” (diferenciándose así de éste a través del mecanismo del “descubrimiento imperial”) y, a la vez, incorporarlo dentro un sistema social y cultural de dominación[vii].
Para Bustamante, el pueblo es irracionalidad sostenida; hay que hacérselo creer así al indio, hacerle saber sobre su no-existencia si no es por los vehículos eurocéntricos que pueblan el imaginario interesado del bloque hegemónico:
Españoles somos todos, y tenéis tanto derecho a los empleos públicos, como los blancos; pero mirad que esto ha de ser siendo virtuosos y justos, y así detestad la embriaguez que tanto os degrada: avergonzáos de haber sido por este vicio la irrisión de los demás, y el desprecio que se ha hecho de vosotros, hasta consideraros como brutos. Yo sé bien que no lo sois: que tenéis tanta filosofía natural como los demás hombres: y que conocéis todos los fenómenos y meteoros de la naturaleza con sus propios nombres, y no ignoráis sus causas: pero vuestro continuo trabajo no os deja lugar para pensar que sois racionales[viii].
Aunque Bustamante profiere en plan republicano las bondades del mundo independiente, dice que “somos todos españoles” y hasta les habla a los indios de su “derecho” (todos tienen acceso a las bondades de la ley, la igualdad jurídica favorable a los más fuertes), no ceja en advertir, casi dicho así, que la “irrisión” del indio es fruto de su propio “trabajo”, ellos mismos han trabajado para ocupar el lugar de los “brutos”, el lugar del “desprecio” y la irracionalidad. Pero no dejemos lugar a duda. Para Bustamante el “pueblo” —conformado por indios, mestizos pobres y quizá “negros”— (que no sus fábulas de altos aristócratas indios europeizados) es una “bestia feroz e ingrata, que perdido una vez el tino y respeto a la autoridad que lo manda no es fácil sujetarlo”, y es que “podrá haber uno que otro de oscuro nacimiento y de alma tan privilegiada que se porte como un caballero, pero éste es rara avis en tierra […] yo era un guerrero del tiempo de las cruzadas o del siglo del Cid, a ciento de los llamados ciudadanos democráticos de estos días […] Dios ha puesto cierta aristocracia en todas las sociedades […]; nuestros antiguos aztecas […] siempre confiaban las magistraturas y altas dignidades a los nobles tecutlis o caballeros”.[ix] Los indios del presente de Bustamante no son más que un resabio despreciable, violento, incivilizado en relación con aquellos nobles y antiguos aztecas que dice preferir.
“Miembro por status, si no por riqueza, de la élite criolla, Bustamante”, a decir de Brading, Bustamante “alimentaba prejuicios aristocratizantes que lo llevaron a desaprobar la participación popular en el gobierno”[x]. En un sentido similar a Zavala o Mora, se lamentaba de la carencia de una clase de propietarios “suficientemente numerosa y educada que gobernara el país”[xi], únicos verdaderos portadores de modernidad y civilidad. Bustamante fue uno de los grandes nacionalistas mexicanos, dicho así a propósito y teniendo en cuenta sus indios idealizados —así como su desprecio por los indios reales, por quienes tenía poca o nula simpatía— y sus inclinaciones “aristocratizantes” que entre otras historias, relatadas por Brading, le llevaron a apoyar a los propietarios/hacendados de Chilapa contra los indios de la localidad al grito de guerra de castas[xii], pues él, junto con Mier, a pesar de (o más bien con ayuda de) sus “reivindicaciones” del indio ad hoc (aristócrata, europeizado) “siguieron siendo criollos de corazón, hijos y descendientes de españoles, que habían expropiado la antigüedad indígena con el único propósito de liberarse de España”[xiii].
En su obra, Bustamante se apropia/inventa una imagen del indio aristócrata y glorioso, que es la que le interesa en su mundo de musealizaciones; inventa una tradición histórica común de manera selectiva, con el ánimo de construirse frente a los europeos como su extensión tropical aceptable. Esa es su contribución. En el nacionalismo de Bustamante, sucede algo curioso cuando este se coloca “frente” a Europa, pues se trata en verdad de una puesta por demás teatral, una farsa simbólica que parte de un ficcionado diálogo (frustrado de inicio en la realidad real del capital mundial) donde la “Nación mexicana” se encuentra por fin en grado de paridad con una “señora inglesa” (que “es el vehículo de la instrucción que por medio de esta obrilla pretendo dar a las de su sexo”[xiv]) cuyo desdén hacia los “bárbaros” se oculta al inventarla como espejo ad hoc de los propios delirios ensoberbecidos de un criollo (Mañanas de la Alameda de México)[xv].
Bustamante representa los anhelos republicanos de imitar, por una necesidad natural, los quehaceres y hábitos civilizadores, pasando por el reconocimiento de lo ineludible del escenario moderno/capitalista; como lo apunta Roitman:
Nadie se cuestionaría a costo de qué y el cómo se estaba realizando ‘la modernización’. Todos los representantes de la clase dominante [en las nacientes repúblicas oligárquicas], amén de los partidos políticos a los que daban vida, liberales o conservadores, blancos o colorados, radicales o progresistas, coincidirían en señalar los éxitos dependientes de la integración al mercado mundial[xvi].
Mas la realidad es la de la imposibilidad para integrarse en dicha dinámica en paridad con las naciones centrales, topándose con la “mano invisible del mercado” que pone freno a tales pretensiones de integración a la dinámica del mercado mundial. Las postrimerías decimonónicas de la “política económica de integración exportadora” de las Repúblicas en proceso de consolidación, serán la expresión de la “decadencia del sentimiento de nacionalidad”, consistente en:
Esa escasa personalidad propia [que] se traduce en la falta de ajuste y adaptación de la compleja semilla repartida por las naciones más evolucionadas, en el “seguidismo” cultural en su más amplia acepción, que transforma a nuestra política económica en un remedo de los principios y técnicas plasmados para la realidad británica o que determina que la orientación educacional un día sea alemana, otra francesa y después norteamericana, sin pasar por el tamiz de los factores autóctonos. Nadie puede extrañarse en consecuencia de las “indigestiones” y de los resultados contraproducentes[xvii].
Como dijera Bolívar Echeverría, las Repúblicas latinoamericanas, como aquella que sostiene a personajes como Bustamante, no son más que “representaciones, versiones teatrales, repeticiones miméticas de los [estados capitalistas europeos]; edificios en los que, de manera inconfundiblemente barroca, lo imaginario tiende a ponerse en el lugar de lo real”[xviii]; se trata en verdad de un despropósito donde se inflaman los pruritos delirantes de una breve cohorte de auto-idolatrados y auto-victimizados criollos, víctimas de un pasado necio que no quiere abandonar el timón que le corresponde por naturaleza a la razón.
Es un mundo de ensoñaciones propias de letrados eurocéntricos y religiosamente modernos. En todas estas construcciones imaginarias de los criollos que miran por encima del hombro a la realidad, en su condición de “simples rentistas disfrazados de comerciantes y usureros” (queriendo o haciéndose ilusiones de llegar a ser los grandes “prohombres de la industria y el progreso”[xix]), el indio inventado es manifestación del silenciamiento de la realidad indígena y estos silencios se sostienen (hasta hoy) de manera diversa y sirviendo en todo momento a los intereses sociales y políticos de las élites dominadoras.
La Nación de personajes como Bustamante, en su discurso, incluye a lo homogéneo inventándolo previamente y excluye a lo otro relegándolo a la esfera de lo anti-moderno, incivilizado, bárbaro, o como extensión de la naturaleza (concepto ampliado de naturaleza), por oposición al sujeto racional cuya misión es el dominio/explotación de esta (relación propiamente moderna entre sujeto-naturaleza). Se recurre a la ontologización a partir de modalidades binarias en medio de la materialidad de relaciones de saber y poder desiguales, ello con la finalidad de tener el control y la sumisión de los otros (los naturales, indios, sudacas, etc.). El de la Nación es un relato legitimador, una ficción legitimadora de la barbarie que se oculta tras el “documento de cultura”, como dijera Benjamin. Las Repúblicas latinoamericanas han ascendido de la “brutalidad hasta el orden” (ese es su mito); las nuevas Nación-estado en estado de gestación, amuñonadas por su innata condición de dependencia respecto de las decisiones que en los centros del capital se toman para ellas, ha comprendido que “la barbarie es la era del hecho” y por ello ha sido preciso y necesario que el orden llegue como caudal de ficciones y artificialidades, como re-mitificaciones propiamente modernas, pues “no hay poder”, como decía Valery, “capaz de fundar el orden por la sola represión de los cuerpos por los cuerpos. Se necesitan fuerzas ficticias”[xx]. La coerción por sí misma es insuficiente, de ahí que se halla invocado al poder de la ficción de la Nación criolla, de la “ciudadanía universal”, etc. A la nación de los criollos mexicanos le fue preciso hacer creer en la existencia de una cierta aquiescencia y aceptación, le fue necesario inventar y construir historias destinadas a hacer creer una determinada versión de los hechos. Es una ficción que pretende ocultar las contradicciones internas y solapar la violencia ejercida contra los bárbaros presentándola como labor civilizadora, puesta en contra de toda reminiscencia del “terror colonial”.
El monopolio del pasado que creen detentar los letrados criollos, próceres de la República, con toda su manufactura (y celebración) agigantada de simbologías, monumentos y santuarios de la Nación; la configuración así mismo del indio mayoritario, vienen a ser un proceso nodal en el establecimiento de las formas e instituciones de la Nación- estado. Este indio es en verdad absorbido en calidad de (semi) ciudadano en el “ser nacional” y se convierte así en un invisible. Cuando este se resiste, siempre están a la mano los temas de la necesidad colonizadora y mestizante, los embates de la “raza” y el racismo así como los “evolucionismos” de fines del XIX (como en Cosmes o Bulnes p. e.), la opresión de género, con todo un caudal institucional favorable a su reproducción, etc.; estos implementos están puestos al servicio de los bloques sociales hegemónicos y las políticas estatales que respaldan los intereses y compromisos adquiridos por esos bloques en el México decimonónico.
La identidad nacional de la República independiente y ya en su consolidación a lo largo del siglo, está atravesada por la exclusión, se conforma en torno a ella. Su tarea esencial aparece en la continuación de la Conquista, en el grito de “guerra de castas” de Bustamante contra el indio real, que no sus angelados y aristocráticos aztecas ficcionales. Enfrentados desde el comienzo de la Colonia al problema siempre presente de la mezcla de razas, los mestizos, estuvieron permanentemente obligados a incorporar y a la vez reprimir al elemento “bárbaro”, al indio viviente de su constitución; su identidad nace de la negación, o mejor, de la autonegación de su alter ego-indio, el cual se hace presente en los estallidos de violencia, en las bravuconadas “bárbaras” que salen al exterior y en la carencia de autocontrol (el civilizado no se ofende p. e.)[xxi]. Los criollos por su parte se angustian ante la necesidad de distinguirse del indio, declararse librados de la contaminación del mestizaje y saberse perfectamente herederos de la luz civilizada de la identidad hispana, que se los reconozca de esa manera por quienes, desde el siglo XVII, señalan el envilecimiento que yace en los vientres de las nodrizas indias y en el clima, aquel hechizo de los trópicos que hace tender a las gentes hacia la “barbarie” y la “irracionalidad”, y que inclina al criollo, con el desarrollo de tales influjos maléficos, a perecerse cada vez más al indio fatídico. Se trata para ellos, y eso es lo que indica el término nación (que en muchos sentidos “reservan” para sí mismos), construir aquella versión donde, librados higiénicamente de la contaminación mítica y pre-racional del indio, se afirme a igualdad racial con los españoles. Como lo señala Muratorio, sin embargo, irónicamente y como ejemplo están las historias de Bustamente mencionadas arriba, “versiones antisépticas —y frecuentemente republicanizadas— de las civilizaciones imperiales que habían derrocado [los colonizadores] se convirtieron en las fuentes primarias de la identidad cultural de los criollos encarnadas en el concepto de ‘patria’”[xxii].
En la negación de la contradicción a que hicimos referencia antes, la de incluir/excluir al “otro”, los potentados criollos de la República independiente, inventaron una identidad hegemónica que “incorporó” a indios míticos sin nombre (preferentemente hombres), pertenecientes a aristocráticos mundos de grotesca ensoñación donde se esgrimían monumentos y gigantomaquias sordas ante la miseria rampante y cotidiana de los más. Los incorpora de manera inofensiva, ya vueltos mercancía para el consumo de las ensoñaciones burguesas sobre mundos pasados a los que la modernidad no habría llegado, destinados así a desaparecer o tal vez, a ser canibalizados por ella, mundos ya desvanecidos o en camino de estarlo. En cierto sentido, los nacionalismos “indigenistas” de gente como Mier y Bustamente son un precedente de la ideología indigenista mestiza del siglo XX, con su afanosidad por convencer de que el camino de la integración a la nación es la vía (única) para los indios, no hay otra alternativa que el Progreso, la modernización y la Nación que ella encierra en sus loas al mestizaje. De la política de los criollos a la política de los mestizos para los indígenas, movimiento una vez más que produce al presente como ausencia.
El “debate” ilustrado y racional continua con su ensimismamiento y sus operaciones auto-legitimadoras. De ahí que, por ejemplo, el “debate sobre la identidad mestiza y el mestizaje en América Latina, que comenzó desde los primeros años después de la Conquista, sigue vigente hoy en día, vinculado a la percepción de los movimientos indígenas”[xxiii] en sociedades latinoamericanas que se perciben muchas veces como “naciones mestizas” y donde se piensa sin mayor problema “que el racismo no existía en estos países”[xxiv]. Dicha visión está presente en muchos personajes del XIX, pensamos en Rabasa, por ejemplo, o en Justo Sierra cuando decía que:
La familia mestiza, llamada a absorber en su seno a los elementos que la engendraron, a pesar de errores y vicios que su juventud y su falta de educación explican de sobra, ha constituido el factor dinámico en nuestra historia; ella, revolucionando unas veces y organizando otras, ha movido o comenzado a mover las riquezas estancadas en nuestro suelo; ha quebrantado el poder de castas privilegiadas, como el clero, que se obstina en impedir las constitución de nuestra nacionalidad sobre la base de las ideas nuevas, hoy comunes a la sociedad civilizada; ha cambiado en parte, por medio de la desamortización, el ser económico de nuestro país. Ella ha opuesto una barrera a las intentonas de aclimatar en México gobiernos monárquicos, ella ha facilitado por medio de la paz el advenimiento del capital extranjero y las colosales mejoras del orden material que en estos últimos tiempos se han realizado, ella, propagando las escuelas y la enseñanza obligatoria, fecunda los gérmenes de nuestro progreso intelectual; ella ha fundado en la ley, y a la vuelta de una generación habrá fundado en los hechos, la libertad política[xxv].
Percepción negativa, anclada en visiones de muy largo aliento, sobre el cargo de responsabilidades y el lanzamiento de los chivatazos en contra de aquellos responsables de que no hayamos por fin, alcanzado la modernidad.
La violencia modernizadora ejercida contra el indio —en verdad destructiva, pues “persigue la abolición o eliminación del otro como sujeto libre […] construye al otro como enemigo, como alguien que sólo puede ser aniquilado o rebajado a la animalidad”[xxvi]— es violencia que el liberalismo ve como legitima pues el indio osa afirmarse en la negación de la animalidad social o animalidad de la sociedad civil (de propietarios privados), se niega a llevar a cabo el movimiento en favor de la animalidad propia del productivismo capitalista; se afirma, por el contrario, en una animalidad natural arcaizante que no se decide por fin a superar la escasez constitutiva, originaria, y ata a los otros, a los modernos, al “subdesarrollo”. No se decide el indio a llevar a cabo de una buena vez, la superación definitiva, racional, de dicha escasez a favor de un reino de la abundancia sin precedente (el inmenso cúmulo de las mercancías de la riqueza de la sociedad burguesa); dicha superación consiste en su desaparición/suicidio, resignada y voluntariosa en favor del “valor que se valoriza”. Ello debe llevarse a cabo sin contratiempo visible, sin brumas ruidosas que alteren la “paz social” de la sociedad civil.
Hay dos caminos: que el indio se convenza de la necesidad de su auto-canibalización, que se forme en el convencimiento de llevar a cabo su autoanulación pues toda resistencia es anodina, prolongación inútil que tarde o temprano se abrirá hacia el futuro o solo entorpecerá su llegada, la “retrasará”. El segundo consiste en la avanzada de la voracidad ineludible de los civilizados o la puesta en práctica de la violencia social o civilizada, violencia de la sociedad política contra aquellos espacios/tiempos que entorpecen el Progreso (no podemos olvidar la figura de Sarmiento en Argentina). Es una violencia ejercida ante la incapacidad de controlar las continuadas manifestaciones de disidencia de los “bárbaros”, ante su incapacidad y rechazo a tratar de “entendérselas con sus causas originarias”, de aquí se derivan periodos de la historia donde “aparecen en escena no solamente figuras y remedios fantasiosos, sino también los ‘realistas’ del rechazo represivo de toda crítica”[xxvii] ejercida por los movimientos de resistencia a la monología denominadora. En esto no hay camino alguno para formas de violencia dialéctica entre verdugos y víctimas históricas: es una pura violencia destructiva contra las pervivencias miserables de la “antimodernidad” que ciertamente, han sido, en su sufrimiento y explotación, en sus múltiples adaptaciones destinadas a la supervivencia, constitutivas y alimentadoras de lo propiamente moderno, han sido su cara oculta. Como señaló Bolívar Echeverría, en relación con “el retorno ortodoxo del estado liberal”, “la violencia dialéctica de quienes resisten violentamente a la violencia destructiva merece […] una descalificación inmediata por parte del discurso neoliberal, como si fuera ella la violencia destructiva”; no hay contradicción alguna aquí: se ejerce la violencia en nombre de la sociedad política, pues ella se ve obligada dadas las presiones que sufre de parte de los elementos retrógrados de la sociedad; no puede, en tal confrontación contra el pasado bárbaro, permitirse una inclusividad que podría ser altamente dañina, no hay posibilidad de amplitud alguna y en cambio, habrán de fijarse con rigor los límites que el Progreso necesita para florecer con la exclusión de los elementos negadores de tal avance. La sociedad política, no puede defenderse sólo por medios “tolerantes, al igual que la sociedad pacífica no puede ser defendida únicamente por medios pacíficos”.
Desde las resistencias indígenas coloniales hasta el levantamiento (neo) zapatista, esta imagen de los indios como causa del atraso y no realización de la modernidad pulula entre la “opinión pública”, el indio es ese otro despreciable que la higiene cínica (y proto-fascista en sus momentos de franca celebración) de la “sociedad civil” de los propietarios (y quienes aspiran a serlo) enuncia con horror y desprecio “democrático” y “civilizatorio”.
[i] BUSTAMANTE, Carlos María de. Mañanas de la Alameda, t. II, disponible en línea en: http://www.cervantesvirtual.com/obra/mananas-de-la-alameda-de-mexico-tomo-ii–0/
[ii] ROITMAN, Marcos. América Latina en le proceso de globalización, los límites de sus proyectos, México, CEIICH/UNAM, 1994, p. 15.
[iii] Propósito que culmina con la Reforma, “cuando los pueblos de indios, así como las instituciones eclesiásticas y los ayuntamientos, fueron clasificados como corporaciones y legalmente descalificados como sujetos de propiedad de la tierra” (BRADING, David, Los orígenes del nacionalismo mexicano, México, Era, 1996, p. 106).
[iv] José María Luís Mora apud BRADING, David, op. cit, p. 105.
[v] BUSTAMANTE, Carlos María de. La Malinche de la Constitución. Se trata de un manifiesto escrito en náhuatl. Al parecer fue dictado o escrito y luego traducido por alguien más pues Bustamante no hablaba la lengua. Hace referencia a los “indios mexicanos” y comienza con una breve intromisión donde Bustamante trae la buena de la Constitución a los indios que por esa vía tendrán por fin, por decirlo así, la luz de la razón constitucional. (El documento viene acompañado de una breve presentación de Fernando Horcasitas). El texto está disponible en la página del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM: http://www.historicas.unam.mx/publicaciones/revistas/nahuatl/pdf/ecn08/110.pdf
[vi] Ibid.
[vii] Vid. MURATORIO, Blanca. “Discursos y silencios sobre el indio en la conciencia nacional”, op. cit. La idea de esta “contradicción” puesta así en términos algo posmodernos viene de Gerald Sider, y retomada por Muratorio.
[viii] BUSTAMANTE, Carlos María. La Malinche de la Constitución, op. Cit.
[ix] Bustamante apud BRADING, David, op. cit, p. 121.
[x] Ibid, p. 120.
[xi] Ibid, p. 121.
[xii]Vid. Ibid, p. 128.
[xiii] Ídem.
[xiv] Mañanas de la Alameda de México, op. Cit.
[xv] En el mundo criollo y su pequeña Nación, hay un desplegado de iconografías acerca del indio y el nacionalismo para el consumo europeo, entre ellas la mencionada obra de Bustamante, Mañanas de la Alameda de México, op. cit. Para el caso ecuatoriano como y sus similaridades, ver MURATORIO, Blanca, op. cit.
[xvi] ROITMAN, Marcos, op. cit, pp. 15-16.
[xvii] Encina apud ROITMAN, Marcos, op. cit.
[xviii] ECHEVERRÍA, Bolívar. “América Latina: 200 años de fatalidad”, Contrahistorias, núm. 15, Sep 2010- Feb 2011, p. 79.
[xix] Ibid, p. 80.
[xx] Paul Valery apud PIGLIA, Ricardo. “Tres propuestas para el próximo milenio (y cinco dificultades)”, texto disponible en línea en: http://www.casa.cult.cu/publicaciones/revistacasa/222/piglia.htm
[xxi] Cfr. MURATORIO, Blanca. “Discursos y silencios sobre el indio en la conciencia nacional”, op. cit.
[xxii] Ibid., p. 366.
[xxiii] STAVENHAGEN, Rodolfo. “Repensar América Latina desde la subalternidad: el desafío de Abya Ala”, en Los pueblos originarios: el debate necesario, Buenos Aires, CTA Ediciones/Instituto de Estudios y Formación de la CTA/CLACSO, 2010, p. 105.
[xxiv] Ibid, p. 117.
[xxv] Justo Sierra apud CÓRDOBA, Arnaldo. La ideología de la Revolución Mexicana, la formación del nuevo régimen, México, ERA, 1985, p. 65.
[xxvi] ECHEVERRÍA, Bolívar. “Violencia y modernidad”, en Valor de uso y utopía, México, Siglo XXI, 1998, p. 107.
[xxvii] MÉSZÁROS, István. La crisis estructural del capital, Venezuela, Ministerio del Poder Popular para la Comunicación y la Información, 2009, p. 95.
