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La casa de Lanudo

Diario del té I Jonatan Rodas I(relato breve)

El agua se ha puesto amarillenta. Un amarillo que le recuerda el color del cempasúchil. Esa casi venerada flor que inundaba los campos que contempló a través del cristal del auto aquella tarde de octubre mientras se dirigía junto a sus amigos a Cuernavaca. Quiso preguntar muchas cosas, pero era amante del silencio y también un poco autodidacta. Al llegar a su destino buscaría una biblioteca o, mejor aun, aduciendo necesidad de aire se apartaría del grupo para buscar un mercado, una venta de flores, un tendero o cualquier persona en la calle en la que anticipara encontrar respuestas sin pretensiones intelectuales, como las que seguramente sí encontraría entre sus amigos.

De la mano de aquel recuerdo levanta la tetera para ver el agua más de cerca. Ninguna observación precisa. Solo el deseo de contemplar la coloración que ha tomado el agua al contacto de la hierba que, cinco minutos atrás, introdujo en el cilindro que pende en medio de la caprichosa tetera de cristal. Le apasiona todo el conjunto. El agua. La realidad que se dibuja difusa a través del cristal. La bocanada de vapor que se desató cuando vertió el agua caliente, como si se tratara de su espíritu escapando del burbujeo hirviente (Pero no podía serlo. Porque el espíritu estaba ahí. Podía sentirlo). La hierba. La fina hierba que tomó en un par de tímidas pizcas entre sus dedos pulgar e índice y que luego soltó como si se tratara de un fragmento, un minúsculo fragmento de su vida. La tetera: transparente, casi levitante, trémulamente firme (¿No sería ella también una tetera?).

Y después de eso, la espera. Una espera que no se parece a otras esperas. Una espera sin prisas ni presiones. Espera nomás. Nada que esperar para que llegue. Nada que esperar para que se vaya. No cuenta el tiempo, cuando lo que cuenta es la quietud, la pulsación de la tierra en las plantas de los pies (¡en las plantas! Si pudiera elegir sería una planta, y luego té, y luego vapor, y luego ella).

El té ya está listo. Es todo lo que cuenta en aquel instante de plena entrega, de comunión propia.  

Levanta la tetera y aspira el vapor aromático que se suelta al chorrear el contenido dentro de la taza. Ha tenido la sensación de querer llorar de alegría. Ha sentido como el té le calienta adentro. Como todas las noches, al instaurarse el silencio en casa, en el ambiente.

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Ensayo Verbologías del equilibrista

Alexander Ganem | Sobre imaginerías ilustradas de la nación artificial (III)

Según Jurgen Habermas, “pertenecer a la ‘nación’ hizo posible por primera vez una relación de solidaridad entre personas que previamente habían sido extraños el uno para el otro”[1]. A decir de Guillermo O’ Donnel, esta es una visión donde “las naciones son construcciones políticas e ideológicas, el resultado de historias, memorias, mitos y, al menos en algunos períodos, de esfuerzos de movilización política”; se trataría de “actos de suscripción” en relación con comunidades históricas, no naturales.[2] Siguiendo con O’ Donnel, esta visión “contrasta con versiones de nacionalismo »etnocultural” o »primordialista”, que argumentan en favor de un tipo de existencia substantiva, transhistórica, organicista y pre-política de la nación. Estas versiones han sido proclives a generar o tolerar terribles actos de violencia”[3].

En la entrega anterior,[4] se tuvo ya la oportunidad de revisar una de las visiones “primordialistas” más conocidas, precisamente aquella que sostenía el mexicano Bustamente cuando decía, en 1835, que: “La conquista, la colonia, la independencia no lo iban haciendo. México era un ente terminado desde el principio”[5]. Según Bustamente, la nación estaba a la expectativa de su realización liberal, escondida en el orden natural que esperaba por la razón para sacarla de su anonimato. Sepan o no esto los contemporáneos de Bustamente, ello es así. La Nación natural se va materializando a través del verbo ilustrado.

Bustamente sería así un mensajero del “sentir nacional” natural que se habría expresado en la independencia: la Nación gritaba por tomar el lugar que le correspondía en el natural curso de la historia. Personajes como Bustamente se exhiben a sí mismos como articuladores del deseo natural (aunque este no sea consciente todos desean a la Nación o deberían desearla) que habrá de hacerse realidad por el camino de la independencia. Si los demás aceptan o no esta cuestión es problema de niveles de racionalidad explicables en términos de razas, superioridades naturales, etc.

El pasado es inmemorial en la visión de Bustamente y de ese pasado emana la nación natural, la Nación dada desde el comienzo, una nación donde además cada uno tiene su lugar en la clasificación social favorable a los criollos (las justificaciones socio-biológicas de la dominación a favor de la Nación no tardarán en llegar con su halo cientificista).

Pasión y autosacrificio son propios de la Nación y el nacionalismo, ellos derivan de “los atributos primordiales como la lengua, la religión, el territorio y muy especialmente el parentesco”[6], ligados a la Nación esencial y vetusta. A pesar de los cambios que la forma nacional pueda sufrir, su esencia aparece intocada, es “fija e inmutable”.[7]

Está claro que Bustamente y los de su generación eligieron construir una Nación a modo, no importa por ahora si la realidad les dio bofetadas a cada paso. En sus fantasías Bustamente construyó la nación a partir de un pasado ilusorio, plagado de formas aristocráticas y jerarquías ilustradas. Inventa al pasado y selecciona a su antojo, mezcla sin mayor problema realidades y espacios/tiempos diversos en función de la utopía de su pequeña comunidad política imaginada (por ejemplo, cuando compara a los aztecas aristocráticos con su contraparte europea; de manera semejante al ejercicio comparativo que emprende Sarmiento en su Facundo cuando equipara, sin más, a los bereberes africanos con los gauchos en términos de barbarie).

En otro polo, está la idea, no muy reciente (ya la había planteado el yucateco Lorenzo de Zavala), de que la Nación viene con la Independencia (ligada, como corolario, a la modernización reformadora borbónica). Este parecer está en el fondo de las afirmaciones de Fausta Gantús y otras autoras en su revisión del constituyente del 24, visto como parte-aguas cohesionador entre los que habían sido extraños los unos para los otros[8]. Se niega (curiosamente siguiendo la idea del “terror colonial” de Zavala y otros de sus contemporáneos) que hubiesen rasgos de una “identidad nacional preexistente a los procesos independentistas”: ¿nada en el pasado colonial? Se afirma que el proceso de Independencia  tuvo su más importante logro en “la concepción de una identidad y un Estado nacional” que “fueron el resultado de una compleja construcción cultural, económica y política cuya forja inició en la última parte de la Colonia, estalló en los movimientos armados, se fundamentó en la organización parlamentaria y se consolidaría a lo largo de la primera mitad del siglo XIX”. No se trata de negar esta versión, auto-percibida por las autoras como formando parte de un cúmulo de “renovadoras perspectivas”, sino sólo de señalar el eco curioso de las afirmaciones decimonónicas de algunos miembros de la generación del 24 en el presente. La idea es que la nación se forja modernamente a pesar de todo, y en este a pesar de todo está la clave, pues se trata en verdad de un a pesar de la tradición y la barbarie coloniales, a pesar pues de los incivilizados y su anclaje en la antimodernidad.

Habría que decir que en el ejercicio de fijar orígenes y nacimientos de la Nación, la opción ha sido por la ciudad letrada, pues ellos y no otros han forjado dicha Nación. Es desde la ciudad letrada que se escriben las historias. Otros autores se inclinan por señalar la “orfandad” y el “vacío” en que queda la naciente República después de la Independencia, durante las dos o tres primeras décadas. Tal es el caso de José Ortiz Monasterio cuando dice que “las nuevas instituciones tardaron mucho en imponerse, lo mismo que las viejas en desaparecer, y el periodo 1821-1867 fue una dura, costosa y lenta transición” donde, sin embargo (y en ello difiere de los que hablan de una ruptura tajante hacia lo inédito), puede aventurarse la hipótesis de que hubieron “muchas continuidades, a pesar de que el Estado moderno alimente la idea de que antes de Hidalgo no hubo nada, como si el prócer no hubiera tenido padre ni madre ni escuelas ni lecturas todas ellas novohispanas”.

Ya es bastante conocida la historia de la continuidad de las instituciones coloniales en el México gobernado por los criollos republicanos y liberales. En la versión de Gantús, me parece encontrar el juicio de hombres como Zavala (que se ven a sí mismos como agentes del Estado moderno del que habla Monasterio) sobre un pasado culpable en el que no debe encontrarse el signo de la modernidad mexicana: ese signo arranca, como parecieran sugerir las autoras, con el proceso abierto por las Reformas borbónicas (que alguien como Enrique Semo, retomando a Gramsci, caracteriza como de pasividad y verticalidad estatal, como “modernización pasiva” o “modernización desde arriba” en la República “dependiente” de la posindependencia[9]) que se consolidaría en la primera mitad del XIX.

Bolívar Echeverría, con la discusión sobre el ethos barroco (que tendría su formación en los siglos XVI y XVII), difícilmente se atrevería a afirmar que antes de la independencia nada habría, puesto que los criollos terminaron por comportarse, “muy a pesar suyo”, de acuerdo al modelo (barroco) colonial del que renegaban y que decían detestar: el de su modernidad barroca[10].

Será en nuestra próxima entrega, que presentemos algunas conclusiones finales para estas notas sobre las imaginerías liberales y su constitutiva excesividad, siempre desbordada en una megalomanía febril.


[1] Habermas apud O’DONELL, Guillermo. “Acerca del estado en América Latina contemporánea. Diez tesis para discusión” (Texto preparado para el proyecto “La Democracia en América Latina,” propiciado por la DRALC-PNUD), disponible en línea en: http://www.centroedelstein.org.br/PDF/acercadelestado.pdf.

[2] O’DONELL, Guillermo. Op. cit.

[3] Ibid.

[4] Puede leerse aquí: https://elcamaleon.org/2021/02/28/sobre-imaginerias-ilustradas-de-la-nacion-artificial-ii/

[5] Bustamente apud RAJCHENBERG S., Enrique y HEAU-LAMBERT, Catherine. “Para una sociología histórica de los espacios periféricos de la nación en América Latina”, Antípoda, jul-dic de 2008, núm. 7, p. 177.

[6] Kepa Bilbao. “Naciones y nacionalismo: notas sobre teoría nacional”, texto disponible en línea en: http://www.kepabilbao.com/files/naciones/naciones6.html

[7] Ibid.

[8] Cfr. Gantús, Fausta; Gutiérrez Florencia y León, María del Carmen, “Debates en torno a la soberanía y la forma de gobierno de los Estados Unidos Mexicanos, 1823-1824”, en La constitución de 1824, la consolidación de un pacto mínimo, México: COLMEX, 2010.

[9] SEMO, Enrique. “Los límites del neoliberalismo”, texto presentado en el foro Los grandes problemas nacionales, organizado por el Movimiento de Regeneración Nacional (MORENA), disponible en línea en: http://www.grandesproblemas.org.mx/temas/ponencias/los-limites-del-neoliberalismo

[10] Cfr. ECHEVERRÏA, Bolívar. América Latina: 200 años de fatalidad, op. cit.

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Ecos de un caballito del diablo Narrativa

Aída Chacón| Crónica del olvido| Crónica

Tenía apenas dieciséis años cuando Carlos murió. Él tenía diecisiete. Ambos cursábamos la preparatoria en lugares distintos. Mis recuerdos de aquellos años ahora me resultan confusos. Me cuesta cada vez más reconstruir los detalles que antes tenía tan nítidos. Ahora, cuando pienso en él, en nuestra infancia, parece que miro un enorme mural carcomido por los rayos del sol y la lluvia. Sé que el amor está ahí, aunque de manera muy distinta a como era antes. También lo extraño y siento curiosidad por saber cómo habría sido su vida adulta.

Cuando me avisaron de su fallecimiento no logré contener el llanto. Grité más allá de lo que mi garganta hubiera querido. Me dolió el corazón por un largo tiempo. Me volví más sombría, más callada. Pensaba en las formas en las que tal vez se hubiera evitado esa tragedia, pero con apenas dieciséis no tenía muy claro cómo era la leucemia. Rezamos durante nueve días en casa y encendimos veladoras cada día. Sus cenizas quedaron en un mausoleo católico en la ciudad, nosotros regresamos al pueblo a continuar el duelo.

Luego, sin darme cuenta del momento exacto, volvimos a la normalidad. De nuevo nos reunimos con toda la familia en las Navidades. Se reactivaron los antiguos pleitos y se hicieron más feroces las avaricias de antaño. La familia se fue desmoronando poco a poco, se hicieron bandos, se pelearon herencias, se rompieron los códigos entre hermanos y los sobrinos no pudimos sino tomar partido. No volví a ver a casi nadie durante una década. No volví a hablar con ellos. Mi hija no conoce de cerca a ninguno de ellos, quizá ahora si los viera en algún sitio no sabría muy bien de quiénes se trata.

La inminente ruptura familiar se precipitó cuando la abuela fue enfermando y su prolongada agonía se volvió insoportable. A veces, cuando pienso en ella, inevitablemente me pregunto cómo habría sido la vida si nosotros, los sobrinos, hubiéramos podido crecer juntos. Ahora pienso que todos nos hemos olvidado. Nos fuimos ahorrando las felicitaciones en los cumpleaños, las visitas de por sí esporádicas. Nuestras charlas fueron muriendo lentamente; pasaron de lo íntimo a lo insulso sin que ninguna de las partes quisiera evitarlo. Un día, sin más, dejamos de escucharnos. Los más pequeños creo que ni siquiera deben saber mi nombre, mucho menos que tengo una hija. Nos volvimos a reunir cuando el funeral de la abuela nos orilló a hacerlo. Entonces, los saludos fraternales, el abrazo y el consuelo protocolario estuvieron ahí para impedirnos otra charla que no fuera la necesaria. Nos despedimos al día siguiente del sepelio y volvimos al cómodo hábito de no nombrarnos.

Ahora que pasaron veinte años, regreso a recordar a Carlos. Él fue el único que no abandonó por voluntad el vínculo que nos unía. Lo pienso con insistencia para recordar su risa, el tono de su voz, nuestras pláticas… pero solamente tengo algunos trazos inconclusos. Breves dioramas de algunos momentos juntos. Todo eso congelado en el tiempo, sin movimiento. Apenas como instantáneas que reconstruyen una época juntos. Ya no me acuerdo de su voz ni de cómo sonaba su risa. Me gustaría no olvidarlo por completo; lo raro del olvido es que no se nota, simplemente un día sucede.

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Proyecto Azúcar

Desde las tierras calientes | José A. García | Cuento

Al despertar lo encontramos entre nosotros.

Sin explicaciones ni presentaciones, como si fuera uno más de los nuestros cuando claramente no lo era.

Nos indicó con gestos y mímicas de trabajos cuanto debíamos hacer para purificar nuestras tierras, nuestros cuerpos, nuestras mentes reparando el daño de milenios de depravación. Algo que él mismo dijo estar haciendo desde el comienzo de su vida.

Como no se trataba del primero en llegar a nosotros con un mensaje similar, no creímos en ninguno de aquellos gestos. Su lengua, cortada de raíz, y la irregular cicatriz que rodeaba su cuello, eran señales inequívocas de que se trataba de uno de los tantos falsos profetas que rondaban la región buscando su sustento. Y, de no encontrarlo, buscaban quienes creyeran en ellos. Los conocíamos bien, y nos burlábamos haciéndoles hablar sin creer en ninguno de sus gestos.

Pero él era diferente. Había varias razones para que lo fuera, pero la más extraña era que había llegado desde las tierras calientes, desde donde estábamos seguros que no quedaba más que devastación y muerte.

La tradición cuenta que allí había comenzado el final de lo que fuera antes, y que nosotros, allí, en aquel poblado, éramos los que más cerca nos encontrábamos de ese mítico lugar. Eso explicaba que tantos fabuladores llegaran ofreciéndonos sus prodigios y quimeras, cada una más falsa que la anterior.

Nos burlamos de su piel resquebrajada, de sus ojos cansados que parecían haber visto infinitos amaneceres, de sus manos curtidas por cada uno de los trabajos conocidos, de su cuerpo enflaquecido y de su morral remendado tantas veces que imposible saber cuál era su color o su forma primitiva. Eso para o mencionar su contenido.

Reímos hasta cansamos, luego  lo echamos de nuestras tierras a pedradas, como corresponde, según la ley, las normas, las costumbres, y la tradición.

Antes de que pudiéramos detenerlo huyó hacia las tierras calientes. Sin dudas escapó por el mismo camino por el cual había llegado y, tan pronto como lo vimos perderse en aquella tierra yerma y hostil, nos olvidamos de él.

Continuamos con nuestras vidas sin preocuparnos, como lo habíamos hecho en los años previos. Era la mejor forma de aprovechar el poco tiempo que teníamos dado lo rápido que envejecíamos por vivir allí, tan cerca de aquel lugar que solamente significaba decadencia y final para los pueblos anteriores a nosotros.

Años después notamos los primeros cambios. Algunas tardes, cuando el resplandor del sol no dañaba tanto nuestros ojos, podían adivinarse manchas color verde entre la tierra que sabíamos árida y abandonada. Los pocos nacimientos que se producían en el poblado comenzaron a multiplicarse y, la mayor de las sorpresas, aquellas criaturas nacían tal y como se esperaba que lo hicieran, sin complicaciones para ellas ni para sus madres; los partos se volvían, poco a poco, normales. Dejamos de celebrarlos como un triunfo sobre la muerte cuando alguno de los dos sobrevivía. Comenzamos a celebrarlos como el triunfo de la vida.

Durante la primavera anterior una suave brisa, inesperada en casi todos los sentidos, inundó el poblado con aromas desconocidos, con el trino de aves que ignorábamos y el rumor del agua hasta ese momento ausente. La brisa llegaba, sin posibilidad de confusión alguna, desde las tierras calientes; tal vez por eso no nos resultara similar a nada de que solía llegarnos desde allí.

Intrigados, como no podía ser de otro modo, pero aún presos de un temor reverencial, unos pocos de nosotros nos internamos en la tierra baldía. Nos escondimos bajo capas y más capas de ropa que, por generaciones, se confió en que podían protegernos de lo que continuaba produciendo muerte en aquel lugar.

Caminamos durante días porque, si bien éramos el poblado más cercano, no era cierto que nos encontráramos tan cerca de las tierras realmente calientes; de haber sido así ni tan siquiera hubiéramos sobrevivido un día. El menor indicio de nada diferentes a la desolación y al abandono facilitaba nuestro camino, pero continuamos pues necesitábamos saber qué era lo que estaba sucediendo para huir si era necesario, o para continuar como hasta ese momento, de ser posible.

Encontramos un sendero luego de las primeras estribaciones formadas por la escoria de lo que fuera que allí hubiera sucedido. Árboles desconocidos, esbeltos algunos, desgarbados otros, de un verde pálido que oscurecía a medida que avanzábamos, nos dieron la bienvenida. Suponíamos que su follaje eran las manchas que se veían en el poblado, pero nadie quería mencionarlo por temor a que las palabras pudieran destruir lo que nuestros ojos nos mostraban y nuestro entendimiento era incapaz de aceptar.

            Nos internamos en aquel inesperado e inexplorado bosquecillo sin saber si debíamos temer la presencia de animales silvestres, cuando no salvajes, o de algo más grande que las aves que nos recibían con sus cantos y sus vuelos de rama en rama. Aves que, sin darnos cuenta nos guiaron hasta la tierra yerma del otro lado de los árboles donde, en medio de tanta aridez y desolación, en algunos pequeños lugares la tierra se encontraba removida, trabajada, preparada, en pequeños hoyos.

            Junto a uno de ellos, con un trozo de hierro herrumbrado que no representaba ayuda alguna contra la dura y aplastada tierra, lo que parecía ser un hombre, se afanaba en su trabajo. Podría haber sido cualquiera, pero aunque había enflaquecido al punto de que cada uno de sus huesos se marcaba sobre su piel sumamente resquebrajada, la irregular cicatriz de su cuello no nos permitía equivocarnos. Era él que, habiendo sido despreciado por nosotros, continúo adelante sin importarle la soledad y el desánimo. Simplemente continúo. Sus manos, curtidas por otros miles de trabajos realizados, eran la señal más clara de ello.

            —¿Qué es eso? —preguntó uno de nosotros señalando hacia los árboles.

Su respuesta se convirtió en sinónimo de esperanza, anhelo, ilusión, renacimiento y regeneración, de resurgir desde la devastación, de volver a comenzar aunque no hubiera con qué hacerlo, de deseo de posibilidad, y tantos otros sinónimos que se expandieran desde Chernobil hasta Fukushima, desde Atucha hasta la bahía de Jervis, desde Three Mile Island hasta Koeberg, hasta nuestro poblado y también el tuyo, pero también más allá.

            —Abedul —fue todo lo que dijo.

            Aquel atardecer supimos que, las tierras calientes finalmente comenzarían a enfriarse.

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Hombre contra el mar

A la espera

¿Cuándo el amor dejará de ser muerte?,
¿Cuándo el tiempo dejará de ser su arma?,
¿Cuándo ambos dejarán de atormentar al hombre,
Cuando éste despierte solo en su cama,
O cuando sienta cómo a través de la ventana
Entra el olor tardío de una mañana?

Con los ojos puestos en el sol,
O el sol puesto en tus ojos,
¡Corre, hombre estúpido!, ¡corre!
Tú que mueres de amor y no de hambre.

Corre hacia ella, corre hacia la vida,
Que siempre está paciente y tranquila;
Corre con el viento arrasador que busca el norte,
El único que conoce mundo,
El de los malos y el de los pobres,
El de los vivos y el de los muertos,
El mundo de todas las ensoñaciones.

¡Corre, hombre iluso!, ¡corre!
Haz a un lado el amor y vive
En serio por un efímero minuto;
No apartes la soledad que siempre estará contigo,
Haz que se detengan los mundos,
Puesto que, cuando se espera
Paciente la muerte verdadera,
La vida es fuente de la alegría.
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Proyecto Azúcar

Pantano | José A. García | Cuento

La expedición se había estancado aunque no dejábamos de movernos.

            Nos encontrábamos en cualquier punto del mapa, uno que no señalaba el oeste ni noreste. Es decir, un mapa por completo inútil. Al igual que la mayor parte del equipo que cargábamos, arruinado por la humedad y la sangre seca de los miles de mosquitos que matábamos, a mano limpia, día tras día. Eso para no hablar de nosotros, agobiados por el calor, la humedad, la falta de descanso, y el no entender por qué nos encontrábamos allí.

            Ni siquiera la paga era buena.

            Aunque dudo de que se hubiera hablado de nuestra paga en algún momento.

            Sin embargo, allí estábamos. Cargando aquel equipo obsoleto que alguien más debería montar cuando llegáramos a aquel punto no indicado en el mapa. El énfasis estaba puesto en el cuando llegáramos, algo que nadie podía precisar con cierta exactitud.

            —Estamos más cerca que antes —dijo quien nos dirigía en aquella interminable expedición—, casi no tengo dudas de ello. Del otro lado de aquella lomada se encuentra nuestro destino.

            Su dedo señalaba hacia un punto indefinido entre la espesura y el calor que para nada nos motivaba a continuar avanzando.

            —¿Qué encontraremos allí? —preguntó uno de nosotros, no estoy seguro de quién fue, estaba tan cansado que intentar mantener los ojos abiertos representaba un verdadero sufrimiento.

            —Nuestro destino —repitió quien nos dirigía sin agregar palabra.

            Fue suficiente con que comenzara a caminar delante nuestro, sin dar ninguna orden, sin permitirnos descansar, para que lo siguiéramos en fila india, asegurándonos de pisar sobre suelo firme en medio de tanto resbaladizo y húmedo barro.

            Recordé lo que notara el primer día, cuando luego de recorrer unos trece kilómetros alejándonos de la ciudad no llevábamos, en realidad, ninguna dirección específica. Desde un principio el camino cambió de dirección de día en día, no por los problemas que encontráramos en él, sino por la voluntad de quien nos guiaba.

Solía pensar que tendría sus razones para dar tantos rodeos pero, tras tres meses siguiéndolo mientras el grupo original menguaba lenta pero inexorablemente, comenzaba a dudar también de ello.

            Cada atardecer, cuando se nos permitía detenernos y descansar hasta el alba, estudiaba la caja que llevaba sobre mis hombros. Era incapaz de decir qué contenía, así como tampoco entendía en qué idioma estaban escritas las indicaciones impresas en su metálico y frío exterior. Por más que la sacudiera, el ruido de tornillos, tuercas, engranajes, o lo que fueran esas piezas entrechocándose, nada me decía.

            Cada amanecer comenzábamos a caminar guiados por unos pocos gestos, unas palabras sueltas y nada más.

Varias veces me encontré al frente de la fila, inmediatamente detrás de nuestro guía, así como varias otras veces me encontré cerrando la fila pero, aunque lo buscara, el sentido de tanto esfuerzo continuaba esquivo. Aunque, es cierto, a pesar de no comprenderlo, nos encontrábamos haciendo algo diferente a esperar a en la ciudad a que todo se acabara.

            —La maldita loma se aleja cada noche un poco más —murmuró otro de los porteadores junto a mí mirando hacia el horizonte—. ¿Sabes lo que eso significa? —preguntó volviendo sus ojos hacia mí; no podría decir si conocía a aquel enflaquecido rostro que me miraba detrás de una capa de suciedad y cansancio similar al que cubría el mío en ese momento.

            A duras penas podía pensar en otra cosa diferente a caminar, pero me había percatado de que la distancia no se acortaba en lo más mínimo a pesar de caminar día tras día.

            —¡No desfallezcan! —gritó de pronto nuestro improvisado guía en medio de un atardecer, o un amanecer; aunque también pudo haber sido durante el mediodía, no estoy seguro de ello—. Nuestro destino nos aguarda.

            Escuchar por enésima vez aquella frase desató la revuelta.

            Comenzaron arrojándole los restos de nuestros escasos alimentos, le siguieron luego algunos guijarros y unas pocas rocas más grandes cubiertas de barro, hasta que alguien se animó a arrojarle la caja que portaba golpeándole de lleno en la frente y haciéndolo caer.

            El resto de las cajas cayeron una a una sobre él amenazando con cubrirlo entre el barro, el cartón y los restos de quincalla que escapaba de las cajas rotas. Nada de todo aquello resultaba de utilidad, pero había sido suficiente para desmayarlo, matarlo o algo peor; ninguno se acercó a comprobarlo. Al contrario, liberados de sus cargas, los porteadores comenzaron a correr en todas las direcciones como si aquella rebelión hubiera sido suficiente para revitalizar sus cuerpos.

Cuando todo parecía haber terminado me percaté de que no había arrojado mi propia caja y que apenas podía moverme apesadumbrado por tanto agotamiento. Aunque no corrí como los demás, dejé que mis agotados pies me llevaran allí donde quisieran entre los árboles más cercanos.

Ni bien abandoné el camino comencé a hundirme rápidamente en el barro. Miré a los lados encontrando los sofocados rostros de otros porteadores esforzándose por escapar de la trampa que durante día habíamos intuido negándonos a creer en su existencia.

Mi desesperación duró menos de un suspiro. Intenté levantar un pie pero el barro volvía irremediablemente a succionarlo. En ese momento, ya sin un guía, sin oportunidad de regresar o de continuar, me percaté de hacía dónde nos dirigíamos.

—Nuestro destino nos aguarda —repetí en voz baja, casi como un susurro sentándome en el barro.

Y mi destino era, sin lugar a dudas, aquel pantano.

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Verbologías del equilibrista

Sobre imaginerías ilustradas de la nación artificial (II)

En estas notas continúan las breves reflexiones apuntadas en nuestra entrega pasada. Como fue posible notar, la crítica del liberalismo en la voz de sus decimonónicos representantes es el objeto de estos textos. En esta oportunidad, me refiero a lo que podríamos llamar la figura del indio imaginario, esa especie de ensoñación higienizada por la mente de los liberales que, en su artificial constitución (negadora del desastre en continuo despliegue sobre las comunidades indígenas), aparece en repetidos discursos, como el de Carlos María de Bustamente.

Más allá del aparente talante musealizado que pueden tener hoy las imaginerías de los liberales decimonónicos latinoamericanos, pienso que el conocimiento de tal momento constitutivo de las rotas naciones del subcontinente —oligárquicas y ancilares ya en su nacimiento—, puede dar luz sobre el devenir que la lógica liberal y su despliegue capitalista han cobrado en el siglo XX (el siglo de la barbarie tecnificada) y lo que va del XXI, con todas sus destructivas consecuencias, no solo para las comunidades indígenas —sobre las que la conquista es un proceso inacabado todavía—, sino sobre la totalidad latinoamericana sometida a los delirantes vaivenes del sistema-mundo moderno capitalista.

∞ ∞ ∞

A pesar de su propósito expreso de “explorar los vestigios de la antigüedad” que le hubiera llevado a las muy “serias reflexiones que produce la contemplación de unos tiempos que han cesado por muchos siglos”, reflexiones propias además de “un entendimiento noble que se deleita, no en satisfacer la curiosidad peculiar a una mente limitada”[i], Carlos María de Bustamante se inclinó por sustituir al indio real por uno imaginario (destinado al museo de lo inofensivo y lo inanimado, en trance de dejarse canibalizar por la modernidad y mestizarse), hecho a comodidad de la noción de “ciudadanía universal” —que trae aparejado el ocultamiento de las contradicciones internas que caracterizan a una sociedad fundada sobre una clasificación social racial/étnica, donde los indios son objeto de una continuada explotación «modernizadora».

Las élites criollas independentistas tienen, entre otras, tres pretensiones interrelacionadas expresadas en su necesidad de independencia: a) colocarse adecuadamente dentro del mercado mundial (anhelo frustrado de mimetizar a las naciones europeas capitalistas abandonando el modelo colonial y resolviendo por el proyecto primario-exportador en un escenario mundial que avala el libre-cambio; anhelo frustrado por la dependencia estructural en que nacen las Repúblicas latinoamericanas y que las llevará del “optimismo más ferviente al pesimismo más abyecto”[ii]); b) dar continuidad a la empresa de la Conquista por otras vías y con otros nombres (como el de Progreso, discurso positivo que oculta una lógica de explotación), perfeccionarla desde la convicción de que el desarrollo capitalista es la senda correcta; el discurso contra la barbarie del “terror colonial” (Lorenzo de Zavala dixit) se quiere presentar como ruptura cuando se trata de en verdad del intento de redefinir y perfeccionar por otras vías un proceso inacabado; y c) instalarse en una (artificial) centralidad socio-espacial del territorio reconocido para la nueva Nación con el propósito de dar forma y luego controlar el Estado republicano, para ello, entre otras estratagemas, se montaron sobre la noción de “ciudadanía universal” (igualar en la más terrible desigualdad naturalizada) con el ánimo de desestructurar a la sociedad de las “corporaciones” coloniales en todas sus pervivencias, resabios que impedían el Progreso[iii]. Mora describió este intento adelantado por la administración de Farías (que no es un simple cambio de nombre, sino una verdadera empresa de desestructuración de corporaciones opuestas al interés de las capas poderosas):

La existencia de diferentes razas era y debía ser un principio eterno de discordia, no sólo desconoció [Farías] estas distinciones proscritas de años atrás en lo constitucional, sino que aplicó todos sus esfuerzos a apresurar la fusión de la raza azteca en la masa general; así es que no reconoció en los actos de gobierno la distinción de indios y no indios, sino que la sustituyó por la de pobres y ricos, extendiendo a todos los beneficios de la sociedad[iv].

En el camino de producir como ausencia al “indio”, una vez más, ausencia transmutada ahora en semi-ciudadanía que lo pone en franca situación de desventaja por vía del artificio del idealismo liberal, se lo margina (con modernidad e ilustración republicanas) y se lo sustituye por un amasijo poetizado con mala letra, reminiscencia de un pasado imperial brillante y glorioso, víctima de la Conquista y del cual se ha de recuperar, con Bustamante, el elemento aristocratizante idealizado y no alguna reivindicación de locuras tales como “soberanía popular” o demás alteraciones roussonianas.

Los criollos, como pretexto entre otros, se dicen llamados a libertar al indio del yugo español, pero siempre diferenciándose para no perder el piso de civilización que es el suyo “naturalmente”. Parte de esa diferenciación consiste en hacerle entender al indio, hasta en su propia lengua, “todo lo que os favorece en el nuevo código”[v], informarle también que, por arte de magia, son libres (“Sabed que ya estáis libres”[vi] les dice Bustamante), y ello dentro de una vieja contradicción colonial reformada, a saber, la de la imposibilidad y a la vez la necesidad de los colonizadores de inventar al otro como “bárbaro” (diferenciándose así de éste a través del mecanismo del “descubrimiento imperial”) y, a la vez, incorporarlo dentro un sistema social y cultural de dominación[vii].

Para Bustamante, el pueblo es irracionalidad sostenida; hay que hacérselo creer así al indio, hacerle saber sobre su no-existencia si no es por los vehículos eurocéntricos que pueblan el imaginario interesado del bloque hegemónico:

Españoles somos todos, y tenéis tanto derecho a los empleos públicos, como los blancos; pero mirad que esto ha de ser siendo virtuosos y justos, y así detestad la embriaguez que tanto os degrada: avergonzáos de haber sido por este vicio la irrisión de los demás, y el desprecio que se ha hecho de vosotros, hasta consideraros como brutos. Yo sé bien que no lo sois: que tenéis tanta filosofía natural como los demás hombres: y que conocéis todos los fenómenos y meteoros de la naturaleza con sus propios nombres, y no ignoráis sus causas: pero vuestro continuo trabajo no os deja lugar para pensar que sois racionales[viii].

Aunque Bustamante profiere en plan republicano las bondades del mundo independiente, dice que “somos todos españoles” y hasta les habla a los indios de su “derecho” (todos tienen acceso a las bondades de la ley, la igualdad jurídica favorable a los más fuertes); no ceja en advertir, casi dicho así, que la “irrisión” del indio es fruto de su propio “trabajo”: es el propio indio quien ha trabajado para ocupar el lugar de los “brutos”, el lugar del “desprecio” y la irracionalidad. Pero no dejemos lugar a duda. Para Bustamante el “pueblo” —conformado por indios, mestizos pobres y quizá “negros”— (que no sus fábulas de altos aristócratas indios europeizados, porque esos viven en el pasado) es una “bestia feroz e ingrata, que perdido una vez el tino y respeto a la autoridad que lo manda no es fácil sujetarlo”, y es que “podrá haber uno que otro de oscuro nacimiento y de alma tan privilegiada que se porte como un caballero, pero éste es rara avis en tierra […] Dios ha puesto cierta aristocracia en todas las sociedades […] nuestros antiguos aztecas […] siempre confiaban las magistraturas y altas dignidades a los nobles tecutlis o caballeros”.[ix] Los indios del presente de Bustamante no son más que un resabio despreciable, violento, incivilizado en relación con aquellos nobles y antiguos aztecas que dice preferir.

“Miembro por status, si no por riqueza, de la élite criolla, Bustamante”, a decir de Brading, “alimentaba prejuicios aristocratizantes que lo llevaron a desaprobar la participación popular en el gobierno”[x]. En un sentido similar a Zavala o Mora, se lamentaba por la carencia de una clase de propietarios “suficientemente numerosa y educada que gobernara el país”[xi], únicos verdaderos portadores de modernidad y civilidad. Bustamante fue uno de los grandes nacionalistas mexicanos, dicho así a propósito y teniendo en cuenta a sus indios idealizados —así como su desprecio por los indios reales, por quienes tenía poca o nula simpatía— y las inclinaciones “aristocratizantes” que le llevaron a apoyar a los propietarios/hacendados de Chilapa contra los indios de la localidad al grito de guerra de castas[xii], pues él, junto con Mier, a pesar de (o más bien con ayuda de) sus “reivindicaciones” del indio ad hoc (aristócrata, europeizado) “siguieron siendo criollos de corazón, hijos y descendientes de españoles, que habían expropiado la antigüedad indígena con el único propósito de liberarse de España”[xiii]. Es más, puede afirmarse, sin lugar a dudas, que tal disposición despreciativa del indio real no se contradecía el carácter nacionalista de su pensamiento, sino que era definitorio del mismo.

Así, Bustamante se apropia/inventa una imagen del indio aristócrata y glorioso, que es la que le interesa en su mundo de musealizaciones; inventa una tradición histórica común de manera selectiva, con el ánimo de construirse frente a los europeos como su extensión tropical aceptable. Esa es su contribución. En el nacionalismo de Bustamante, sucede algo curioso cuando este se coloca “frente” a Europa, pues se trata en verdad de una puesta por demás teatral, una farsa simbólica que parte de un ficcionado diálogo (frustrado de inicio en la realidad real del capital mundial) donde la “Nación mexicana” se encuentra por fin en grado de paridad frente a una “señora inglesa” (que “es el vehículo de la instrucción que por medio de esta obrilla pretendo dar a las de su sexo”[xiv]) cuyo desdén por los “bárbaros”, se oculta al inventarla como espejo ad hoc de los propios delirios ensoberbecidos de un criollo (Mañanas de la Alameda de México)[xv].

Bustamante representa los anhelos republicanos de imitar, por una necesidad natural, los quehaceres y hábitos civilizadores, pasando por el reconocimiento de lo ineludible del escenario moderno/capitalista; como lo apunta Roitman:

Nadie se cuestionaría a costo de qué y el cómo se estaba realizando ‘la modernización’. Todos los representantes de la clase dominante [en las nacientes repúblicas oligárquicas], amén de los partidos políticos a los que daban vida, liberales o conservadores, blancos o colorados, radicales o progresistas, coincidirían en señalar los éxitos dependientes de la integración al mercado mundial[xvi].

Mas la realidad es la de la imposibilidad para integrarse en dicha dinámica en paridad con las naciones centrales, topándose con la “mano invisible del mercado” que pone freno a tales pretensiones de integración a la dinámica del mercado mundial. Las postrimerías decimonónicas de la “política económica de integración exportadora” de las Repúblicas en proceso de consolidación, serán la expresión de la “decadencia del sentimiento de nacionalidad”, consistente en:

Esa escasa personalidad propia [que] se traduce en la falta de ajuste y adaptación de la compleja semilla repartida por las naciones más evolucionadas, en el “seguidismo” cultural en su más amplia acepción, que transforma a nuestra política económica en un remedo de los principios y técnicas plasmados para la realidad británica o que determina que la orientación educacional un día sea alemana, otra francesa y después norteamericana, sin pasar por el tamiz de los factores autóctonos. Nadie puede extrañarse en consecuencia de las “indigestiones” y de los resultados contraproducentes[xvii].

Como dijera Bolívar Echeverría, las Repúblicas latinoamericanas, como aquella que sostiene a personajes como Bustamante, no son más que “representaciones, versiones teatrales, repeticiones miméticas de los [estados capitalistas europeos]; edificios en los que, de manera inconfundiblemente barroca, lo imaginario tiende a ponerse en el lugar de lo real”[xviii]; se trata en verdad de un despropósito donde se inflaman los pruritos delirantes de una breve cohorte de auto-idolatrados y auto-victimizados criollos, víctimas de un pasado necio que no quiere abandonar el timón que le corresponde por naturaleza a la razón.

Es un mundo de ensoñaciones propias de letrados eurocéntricos y religiosamente modernos. En todas estas construcciones imaginarias de los criollos que miran por encima del hombro a la realidad, en su condición de “simples rentistas disfrazados de comerciantes y usureros”, queriendo o haciéndose ilusiones de llegar a ser los grandes “prohombres de la industria y el progreso”[xix], el indio inventado es manifestación del silenciamiento de la realidad indígena, y estos silencios se sostienen (hasta hoy) de manera diversa y sirviendo en todo momento a los intereses sociales y políticos de las élites dominadoras.

La Nación de personajes como Bustamante, en su discurso, incluye a lo homogéneo inventándolo previamente y excluye a lo otro relegándolo a la esfera de lo anti-moderno, incivilizado, bárbaro, o como extensión de la naturaleza (concepto ampliado de naturaleza), por oposición al sujeto racional cuya misión es el dominio/explotación de esta última (relación propiamente moderna entre sujeto-naturaleza). Se recurre a la ontologización a partir de modalidades binarias en medio de la materialidad de relaciones de saber y poder desiguales, ello con la finalidad de tener el control y la sumisión de los otros (los naturales, indios, sudacas, etc.). El de la Nación es un relato legitimador, una ficción legitimadora de la barbarie que se oculta tras el “documento de cultura”, como dijera Benjamin. Las Repúblicas latinoamericanas han ascendido de la “brutalidad hasta el orden”: tal es su mito. Las nuevas Nación-estado en estado de gestación, amuñonadas por su innata condición de dependencia respecto de las decisiones que en los centros del capital se toman para ellas, ha comprendido que “la barbarie es la era del hecho” y por ello ha sido preciso y necesario que el orden llegue como caudal de ficciones y artificialidades, como re-mitificaciones propiamente modernas, pues “no hay poder”, como decía Valery, “capaz de fundar el orden por la sola represión de los cuerpos por los cuerpos. Se necesitan fuerzas ficticias”[xx]. La coerción por sí misma es insuficiente, de ahí que se halla invocado al poder de la ficción de la Nación criolla, de la “ciudadanía universal”, etc. A la nación de los criollos mexicanos le fue preciso hacer creer en la existencia de una cierta aquiescencia y aceptación, le fue necesario inventar y construir historias destinadas a hacer creer una determinada versión de los hechos. Es una ficción que pretende ocultar las contradicciones internas y solapar la violencia ejercida contra los bárbaros presentándola como labor civilizadora, puesta en contra de toda reminiscencia del “terror colonial”.  

El monopolio del pasado que creen detentar los letrados criollos, próceres de la República, con toda su manufactura (y celebración) agigantada de simbologías, monumentos y santuarios de la Nación; la configuración así mismo del indio mayoritario, vienen a ser un proceso nodal en el establecimiento de las formas e instituciones de la Nación- estado. Este indio es en verdad absorbido en calidad de (semi) ciudadano en el “ser nacional” y se convierte así en un invisible. Cuando este se resiste (y lo hace activamente a todo lo largo del siglo XIX), siempre están a la mano los temas de la necesidad colonizadora y mestizante, los embates de la “raza” y el racismo así como los “evolucionismos” de fines del XIX (como en Cosmes o Bulnes p. e.), la opresión de género, con todo un caudal institucional favorable a su reproducción, etc.; estos implementos están puestos al servicio de los bloques sociales hegemónicos y las políticas estatales que respaldan los intereses y compromisos adquiridos por esos bloques en el México decimonónico.

La identidad nacional de la República independiente está atravesada por la exclusión, se conforma en torno a ella. Su tarea esencial aparece en la continuación de la Conquista, en el grito de “guerra de castas” de Bustamante contra el indio real, que no en sus angelados y aristocráticos aztecas ficcionales. Enfrentados desde el comienzo de la Colonia al problema siempre presente de la mezcla de razas, los mestizos, estuvieron permanentemente obligados a incorporar y a la vez reprimir al elemento “bárbaro”, al indio viviente y rebelde que debe ser negado, aquel que se hace presente en los estallidos de violencia, en las bravuconadas “bárbaras” que salen al exterior y en la carencia de autocontrol (el civilizado no se ofende p. e.)[xxi]. Los criollos se angustian ante la necesidad de distinguirse del indio, buscan declararse librados de la contaminación del mestizaje y se declaran herederos de la luz civilizada de la identidad hispana, pretendiendo ser reconocidos de esa manera por quienes, desde el siglo XVII, señalan el envilecimiento que yace en los vientres de las nodrizas indias y en el clima, en referencia a aquel hechizo de los trópicos que hace tender a las gentes hacia la “barbarie” y la “irracionalidad”, y que inclina al criollo, con el desarrollo de tales influjos maléficos, a perecerse cada vez más al indio fatídico. Se trata para ellos — y eso es lo que indica el término nación (que en muchos sentidos “reservan” para sí mismos)— de construir aquella versión donde, librados higiénicamente de la contaminación mítica y pre-racional del indio, se afirmen en igualdad racial con los españoles. Como lo señala Muratorio, sin embargo, irónicamente y como ejemplo están las historias de Bustamente mencionadas arriba, que en el fondo no se contradicen con lo anotado antes, pues no son más que “versiones antisépticas —y frecuentemente republicanizadas— de las civilizaciones imperiales que habían derrocado [los colonizadores, y que] se convirtieron en las fuentes primarias de la identidad cultural de los criollos encarnadas en el concepto de ‘patria’”[xxii].

En la negación de la contradicción a que hicimos referencia antes, la de incluir/excluir al “otro”, los potentados criollos de la República independiente, inventaron una identidad hegemónica que “incorporó” a indios míticos sin nombre (preferentemente hombres), pertenecientes a aristocráticos mundos de grotesca ensoñación donde se esgrimían monumentos y gigantomaquias sordas ante la miseria rampante y cotidiana de los más. Los incorpora de manera inofensiva, ya vueltos mercancía para el consumo de las ensoñaciones burguesas sobre mundos pasados a los que la modernidad no habría llegado, destinados así a desaparecer o tal vez, a ser canibalizados por ella, mundos ya desvanecidos o en camino de estarlo. En cierto sentido, los nacionalismos “indigenistas” de gente como Mier y Bustamente son un precedente de la ideología indigenista mestiza del siglo XX, con su afanosidad por convencer de que el camino de la integración a la nación es la vía (única) para los indios, ya que no hay otra alternativa frente al Progreso, la modernización y la Nación. (Se trata de un desplazamiento de la política de los criollos a la política de los mestizos frente a los pueblos indígenas, desplazamiento en el que se reproduce al presente como ausencia).

El “debate” ilustrado y racional continua con su ensimismamiento y sus operaciones auto-legitimadoras. De ahí que, por ejemplo, el “debate sobre la identidad mestiza y el mestizaje en América Latina, que comenzó desde los primeros años después de la Conquista, sigue vigente hoy en día, vinculado a la percepción de los movimientos indígenas”[xxiii] en sociedades latinoamericanas que se perciben muchas veces como “naciones mestizas” y donde se piensa sin mayor problema “que el racismo no existía en estos países”[xxiv]. Dicha visión está presente en muchos personajes del XIX, pensamos en Rabasa, por ejemplo, o en Justo Sierra cuando decía que:

La familia mestiza, llamada a absorber en su seno a los elementos que la engendraron, a pesar de errores y vicios que su juventud y su falta de educación explican de sobra, ha constituido el factor dinámico en nuestra historia; ella, revolucionando unas veces y organizando otras, ha movido o comenzado a mover las riquezas estancadas en nuestro suelo; ha quebrantado el poder de castas privilegiadas, como el clero, que se obstina en impedir las constitución de nuestra nacionalidad sobre la base de las ideas nuevas, hoy comunes a la sociedad civilizada; ha cambiado en parte, por medio de la desamortización, el ser económico de nuestro país. Ella ha opuesto una barrera a las intentonas de aclimatar en México gobiernos monárquicos, ella ha facilitado por medio de la paz el advenimiento del capital extranjero y las colosales mejoras del orden material que en estos últimos tiempos se han realizado, ella, propagando las escuelas y la enseñanza obligatoria, fecunda los gérmenes de nuestro progreso intelectual; ella ha fundado en la ley, y a la vuelta de una generación habrá fundado en los hechos, la libertad política[xxv].

Percepción negativa, anclada en visiones de muy largo aliento, sobre el cargo de responsabilidades y el lanzamiento de los chivatazos en contra de aquellos responsables de que no hayamos por fin, alcanzado la modernidad.

La violencia modernizadora ejercida contra el indio —en verdad destructiva, pues “persigue la abolición o eliminación del otro como sujeto libre […] construye al otro como enemigo, como alguien que sólo puede ser aniquilado o rebajado a la animalidad”[xxvi]— es violencia que el liberalismo encuentra legítima, pues el indio osa afirmarse en la negación de la animalidad social o animalidad de la sociedad civil (de propietarios privados), se niega a llevar a cabo el movimiento en favor de la animalidad propia del productivismo capitalista; se afirma, por el contrario, en una animalidad natural arcaizante que no se decide por fin a superar la escasez constitutiva, originaria, y ata a los otros, a los modernos, al “subdesarrollo”. No se decide el indio a llevar a cabo de una buena vez, la superación definitiva, racional, de dicha escasez a favor de un reino de la abundancia sin precedente (el inmenso cúmulo de las mercancías de la riqueza de la sociedad burguesa); dicha superación consiste en su desaparición/suicidio, resignada y voluntariosa en favor del “valor que se valoriza”. Ello debe llevarse a cabo sin contratiempo visible, sin brumas ruidosas que alteren la “paz social” de la sociedad civil.

Hay dos caminos: que el indio se convenza de la necesidad de su auto-canibalización, que se forme en el convencimiento de llevar a cabo su autoanulación pues toda resistencia es anodina, prolongación inútil que tarde o temprano se abrirá hacia el futuro o solo entorpecerá su llegada, la “retrasará”. El segundo consiste en la avanzada de la voracidad ineludible de los civilizados o la puesta en práctica de la violencia social o civilizada, violencia de la sociedad política contra aquellos espacios/tiempos que entorpecen el Progreso (no podemos olvidar la figura de Sarmiento en Argentina). Es una violencia ejercida ante la incapacidad de suprimir y controlar las continuadas manifestaciones de disidencia de los “bárbaros” indígenas, derivada de la incapacidad y el rechazo a tratar de “entendérselas con sus causas originarias”. De aquí se derivan periodos de la historia donde “aparecen en escena no solamente figuras y remedios fantasiosos, sino también los ‘realistas’ del rechazo represivo de toda crítica”[xxvii] ejercida por los movimientos de resistencia —como en el caso de los pueblos indígenas— a la monología denominadora. En esto no hay camino alguno para formas de violencia dialéctica entre verdugos y víctimas históricas: es una pura violencia destructiva contra las pervivencias de la “antimodernidad” encarnadas en los indios, aquellos que en su sufrimiento y explotación, en sus múltiples adaptaciones destinadas a la supervivencia, así como en sus rebeliones frente a la opresión sistémica constitutiva de lo propiamente moderno, han sido la cara oculta de dicha modernidad. Como señaló Bolívar Echeverría, en relación con “el retorno ortodoxo del estado liberal”, “la violencia dialéctica de quienes resisten violentamente a la violencia destructiva merece […] una descalificación inmediata por parte del discurso neoliberal, como si fuera ella la violencia destructiva”. No hay contradicción alguna aquí: se ejerce la violencia en nombre de la sociedad política, pues ella se ve obligada dadas las presiones que sufre de parte de los elementos retrógrados de la sociedad; no puede, en tal confrontación contra el pasado bárbaro, permitirse una inclusividad que podría ser altamente dañina, no hay posibilidad de amplitud alguna y en cambio, habrán de fijarse con rigor los límites que el Progreso necesita para florecer con la exclusión de los elementos negadores de tal avance. La sociedad política, no puede defenderse sólo por medios “tolerantes, al igual que la sociedad pacífica no puede ser defendida únicamente por medios pacíficos”.

Desde las resistencias indígenas coloniales hasta el levantamiento (neo) zapatista, esta imagen de los indios como causa del atraso y no realización de la modernidad pulula entre la “opinión pública”. El indio es ese otro —antimoderno, despreciable y rebelde— que la higiene cínica y proto-fascista de la “sociedad civil” de los propietarios, enuncia con horror y desprecio “democrático” y «civilizatorio».


[i] BUSTAMANTE, Carlos María de. Mañanas de la Alameda, t. II, disponible en línea en: http://www.cervantesvirtual.com/obra/mananas-de-la-alameda-de-mexico-tomo-ii–0/ 

[ii] ROITMAN, Marcos. América Latina en le proceso de globalización, los límites de sus proyectos, México, CEIICH/UNAM, 1994, p. 15.

[iii] Propósito que culmina con la Reforma, “cuando los pueblos de indios, así como las instituciones eclesiásticas y los ayuntamientos, fueron clasificados como corporaciones y legalmente descalificados como sujetos de propiedad de la tierra” (BRADING, David, Los orígenes del nacionalismo mexicano, México, Era, 1996, p. 106).

[iv] José María Luís Mora apud BRADING, David, op. cit, p. 105.

[v] BUSTAMANTE, Carlos María de. La Malinche de la Constitución. Se trata de un manifiesto escrito en náhuatl. Al parecer fue dictado o escrito y luego traducido por alguien más pues Bustamante no hablaba la lengua. Hace referencia a los “indios mexicanos” y comienza con una breve intromisión donde Bustamante trae la buena de la Constitución a los indios que por esa vía tendrán por fin, por decirlo así, la luz de la razón constitucional. (El documento viene acompañado de una breve presentación de Fernando Horcasitas). El texto está disponible en la página del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM: http://www.historicas.unam.mx/publicaciones/revistas/nahuatl/pdf/ecn08/110.pdf

[vi] Ibid.

[vii] Vid. MURATORIO, Blanca. “Discursos y silencios sobre el indio en la conciencia nacional”, op. cit. La idea de esta “contradicción” puesta así en términos algo posmodernos viene de Gerald Sider, y retomada por Muratorio.

[viii] BUSTAMANTE, Carlos María. La Malinche de la Constitución, op. Cit.

[ix] Bustamante apud BRADING, David, op. cit, p. 121.

[x] Ibid, p. 120.

[xi] Ibid, p. 121.

[xii]Vid. Ibid, p. 128.

[xiii] Ídem.

[xiv] Mañanas de la Alameda de México, op. Cit.

[xv] En el mundo criollo y su pequeña Nación, hay un desplegado de iconografías acerca del indio y el nacionalismo para el consumo europeo, entre ellas la mencionada obra de Bustamante, Mañanas de la Alameda de México, op. cit. Para el caso ecuatoriano como y sus similaridades, ver MURATORIO, Blanca, op. cit.

[xvi] ROITMAN, Marcos, op. cit, pp. 15-16.

[xvii] Encina apud ROITMAN, Marcos, op. cit.

[xviii] ECHEVERRÍA, Bolívar. “América Latina: 200 años de fatalidad”, Contrahistorias, núm. 15, Sep 2010- Feb 2011, p. 79.

[xix] Ibid, p. 80.

[xx] Paul Valery apud PIGLIA, Ricardo. “Tres propuestas para el próximo milenio (y cinco dificultades)”, texto disponible en línea en: http://www.casa.cult.cu/publicaciones/revistacasa/222/piglia.htm

[xxi] Cfr. MURATORIO, Blanca. “Discursos y silencios sobre el indio en la conciencia nacional”, op. cit.

[xxii] Ibid., p. 366.

[xxiii] STAVENHAGEN, Rodolfo. “Repensar América Latina desde la subalternidad: el desafío de Abya Ala”, en Los pueblos originarios: el debate necesario, Buenos Aires, CTA Ediciones/Instituto de Estudios y Formación de la CTA/CLACSO, 2010, p. 105.

[xxiv] Ibid, p. 117.

[xxv] Justo Sierra apud CÓRDOBA, Arnaldo. La ideología de la Revolución Mexicana, la formación del nuevo régimen, México, ERA, 1985, p. 65.

[xxvi] ECHEVERRÍA, Bolívar. “Violencia y modernidad”, en Valor de uso y utopía, México, Siglo XXI, 1998, p. 107.

[xxvii] MÉSZÁROS, István. La crisis estructural del capital, Venezuela, Ministerio del Poder Popular para la Comunicación y la Información, 2009, p. 95.

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La casa de Lanudo

JOnatan Rodas I LAS PUERTAS I (relato breve)

De niño acompañaba a su madre a cada tarea que ella encontraba para ganarse la vida. Eso incluyó, alguna vez, la venta de vajillas y otros artículos de cocina de casa en casa. Su hermano prefería no acompañarlos (“prefería” es un bonito eufemismo para decir que se negaba).

Cada lunes llegaban a primeras horas de la mañana a una casa cercana a la avenida Elena, para unirse a la cuadrilla de vendedores ambulantes que inundaban el garaje de la casa. Ahí se dedicaban a contar y a envolver tazas, platos, vasos, azucareras. Elije las verdes y las cafés, son las que más se venden. Qué tal tu esposo ¿ya dejó de tomar? ¿y la niña? ¿ya se le quitó el silbidito del pecho? Llévate también este pichel, si te la compran al contado se los dejas.

Herminio le enseñó una técnica efectiva para dar en el blanco de una ruleta que pendía cerca del escritorio de la dueña del negocio. Un día acertó dos veces y ganó por eso diez centavos. Nunca supo que aquella ruleta en realidad no estaba ahí para probar la suerte de los vendedores. Su suerte, la verdadera suerte de aquellos estaba en las calles. Luego de acomodar los platos dentro de las cajas, las sellaban, las amarraban, se las calzaban. Bien acomodadas, cabían cuatro vajillas en los contornos de un cuerpo. Una a la espalda, dos en los hombros y otra en la cabeza. Pero tres eran suficientes. Más que suficientes para un mercado en el que vender dos a la semana ya podía considerarse motivo de buena fortuna.

Él volvía junto a su madre a los alrededores del barrio donde vivían. Su centro de operaciones. El epicentro de una estrategia destinada a la ruda tarea de la sobrevivencia. Ella cargaba las vajillas. A él le correspondía tocar las puertas. Decenas de puertas. Cientos de puertas. Puertas que nunca se abrían. Puertas ya abiertas pero que al traspasarlas se multiplicaban en otras mil puertas. Puertas destartaladas. Puertas nuevas y puertas blindadas.

Aquel oficio era de tocar puertas y asumir las consecuencias. Los perros ladraban. Las voces desde el fondo gritaban que no estaban interesadas. El silencio. Siempre el silencio que suele ser difícil de manejar porque nunca se entiende: ¿No hay nadie? ¿Están ahí pero no quieren que se sepa? ¿no saben cómo negarse? Siempre el silencio. Hasta qué, en una de tantas, abrían. La señora salía. Entablaba conversación. Admiraba las vajillas. ¿Cuál se ve más linda, la café o la verde? Y después de media hora preferían dejar la compra para otro día (preferían es un bonito eufemismo para decir que, desde el inicio, sabían que no iban a comprar nada porque lo único que querían era platicar con alguien afuera). Aquel oficio no duró mucho. Entre su escaza rentabilidad y los celos de su padre, no dio para tanto.

Una nueva oleada de recuerdos estaba por asomarse a su pensamiento cuando lo interrumpió una llamada de su madre. Una conversación rutinaria. Breve. Cómo va todo. Bien. Aquí, tocando puertas.

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Ecos de un caballito del diablo

Aída Chacón|El retorno de la primavera y la persistencia del apocalipsis| (Opinión)

Comenzar una reflexión con la palabra apocalipsis hace casi inevitable pensar en los pasajes bíblicos con escenarios catastróficos, que ponen fin a los tiempos de la humanidad. Ante esa idea resulta necesario anteponer el significado etimológico de la palabra en cuestión, que se deriva del griego apokálypsis (ἀποκάλυψις) que significa “revelar”.

El retorno de la primavera que va de la mano con una pandemia que lleva más de un año desarrollándose en el mundo, nos ha revelado el estado actual del mundo, de sus estructuras, del sistema de producción imperante, de las dinámicas sociales en lo micro y en lo macrosocial.

Una de las revelaciones más duras han sido que no volveremos a la “normalidad” cotidiana, que nuestra forma de relacionarnos con los demás ha sido abruptamente modificada y que, aun cuando pase el peligro del contagio, quedarán secuelas psicoemocionales que nos impedirán volver al punto en el que nos encontrábamos antes de la crisis sanitaria. Debo señalar que ese estado previo tampoco era el ideal, pero sí el acostumbrado, lo “malo por conocido”, que genera, con ayuda de la nostálgica memoria, una falsa sensación de seguridad ante el escenario incierto.

Aunque las superestructuras han aprovechado la nostalgia del pasado no tan lejano y la falta de aceptación ante la evidencia de que nuestra vida ha cambiado, para evitar que miremos el punto que resulta implacable: la devastación de la naturaleza tiene costos cada vez más altos, evidentes e inmediatos. Y la vida que hemos conocido, bajo los sistemas económicos y políticos que se han impuesto, ha cambiado apenas en lo superficial, y requiere cambiarse radicalmente, de fondo, en lo macro y en lo microsocial, para que podamos evitar estos ciclos de devastación que afectan en mayor medida a los más desfavorecidos, quienes, por cierto, cada día son más en lo largo y ancho del planeta y que profundizan la desigualdad.

A propósito de este tema, el trabajo de la historiadora María Isabel Porras titulado La gripe española 1918-1919, hace varios señalamientos comparativos entre la pandemia de hace 100 años y la actual, así como de su desarrollo y cómo las decisiones sanitarias obedecen más a cuestiones políticas y económicas. Es decir, la devastación actual, el costo en número de vidas, no tendría por qué ser tan alto porque, a diferencia del pasado, ahora tenemos mayor desarrollo tecnológico, médico y comunicativo. Sin embargo, los intereses se han vuelto más intrincados, menos sociales y más comerciales. Así lo señala también María Isabel Porras en entrevista con Raúl Limón, para El País: “Los políticos no quieren considerar la historia porque les obligaría a tomar medidas a las no le ven ele efecto inmediato, en el periodo que ocupan sus cargos”[1].

Y socialmente, nos obligaría también a la organización, a replantearnos distintas formas de vida donde la desigualdad no tuviera que ser la constante, lo cual implicaría también un compromiso mayor con lo colectivo y quizá menor con lo individual. La transformación necesaria para garantizar la supervivencia humana requiere un cambio de paradigma sobre cómo “funciona” el mundo. Mientras tanto, el conteo de muertos seguirá en todo el mundo, así como la pelea por la inoculación y su correspondiente mercado económico. Todo esto se acompañará del Pantone de la primavera que se avecina…


[1] Raúl Limón, “La humanidad suspende la historia de las pandemias”, EL PAÍS, 2021, febrero, 10 consultado en: https://elpais.com/ciencia/2021-02-10/la-humanidad-suspende-en-historia-de-las-pandemias.html?utm_source=Facebook&ssm=FB_MX_CM&fbclid=IwAR1qB1qLRSoigT5tySfJXCUbrIpCCKK8BJJDIQNIycPYd88arfjvCVUa0rY#Echobox=1613021366

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Narrativa Proyecto Azúcar

José A. García | El último verano será eterno (Cuento)

La reunión tenía lugar en el paraninfo de la universidad; o como le decimos ahora, que utilizamos cada vez menos lenguaje, el salón de usos múltiples. Las gradas estaban repletas debido al éxito que en los últimos cinco o seis años tenían las ciencias postsociales y las disertaciones teóricas y metodológicas orientadas en dichas temáticas.

            Afuera, en el campus, en la ciudad, en toda la región, llovía de la misma manera en que venía haciéndolo cada noche en las últimas semanas; la lluvia era, prácticamente, la única excusa por la qué me encontraba allí. Lo poco que había podido leer acerca de los postulados postsocialeas se acercaban demasiado a las ideas más absurdas de la new age mezclados con un poco de nexialismo, una pésima lectura de Nietzsche en su vertiente más kafkiana, y algunas cosas más que, de por sí, fui incapaz de identificar. Claro que tampoco me importaba tanto hacerlo. Como dije, la lluvia era lo que me había llevado allí.

            La disertación de esa tarde llevaba el llamativo y amarillista título de “El último verano será eterno”y, como claramente no podía ser de otro modo, versaba sobre el cambio climático. El nombre del orador, así como su nula habilidad para armar cuadros con el powerpoint o cualquier otro programa similar, quedaron en un segundo, o tercer, plano, a medida que la charla avanzaba. En medio del sopor en el que me sumía con el único fin de intentar recuperar el calor corporal perdido, escuché una frase que atravesó la barrera de mi destinteres.

            —¿Acaso saben ustedes cuántas noches llevamos sin Luna? —preguntó al silencioso auditorio.

            Esas ocho palabras dispararon mis recuerdos. Pensé en las noches de la última semana sin poder encontrar una respuesta. Avancé en retrospectiva hacia la semana anterior, y luego a la anterior a esa. Pero la Luna, efectivamente, no se encontraba aun cuando tenía presente mis caminatas nocturnas, mis noches atravesando la ciudad de un rincón a otro, y no siempre en solitario ni bajo la lluvia.

            Tanto ejercicio mental resultaba doloroso; tanto mirar hacia atrás y hacia adentro de uno mismo dudando de muchas cosas que damos por seguras, por válidas y definitivas por un tiempo no era nada fácil. Recordé una de las frases de Kierkegaard, pero nadie recuerda algo semejante en medio de una molestia; nadie va al dentista para pensar en la filosofía de los cínicos; nadie se expone a una radiografía pensando en Sócrates.

            No encontraba a la Luna en mis recuerdos recientes.

            Intenté recordar con algo de exactitud algún nocturno momento del año anterior. Por supuesto no tuve la menor suerte, la memoria no funciona de esa forma. La reminiscencia puede ser voluntaria pero el recuerdo es completamente involuntario; podemos intentar forzarlo de otro modo, pero nunca resultará tal. Tuve, pues, que buscar en otro lugar, en otros momentos, en otro tiempo.

            En la infancia, en la adolescencia, en las escapadas nocturnas procurando diversión, y algunas otras pocas cuestiones, la Luna siempre se encontraba presente. Luego nada, el cielo vacío y el sol brillando eternamente sobre nuestras cabezas. Salvo, claro, en las noches sin Luna.

            La conferencia continuaba, pero no podía permanecer allí. Debía salir, despejar mi mente de aquel esfuerzo, pensar en alguna otra cosa, dejar de preocuparme por las gráficas que mostraban el aumento interanual del promedio de temperaturas continentales y los índices de tropicalización del clima templado. Necesitaba estar en otro lugar, aunque más no fuera bajo la lluvia.

            Pero ya no llovía, lo noté inmediatamente al salir del SUM. La humedad se mantenía por encima de lo humanamente tolerable y los insectos se multiplicarían sin cesar en los próximos días.

            Con temor ancestral, de quien teme darse cuenta que la realidad misma pende de un hilo demasiado delgado, de una película lo suficientemente tenue como para que cualquier mínimo cambio, una mirada prolongada, una brisa inesperada o un aliento de más, pudiera resquebrajar, levanté la mirada.

            Las nubes apenas habían comenzado a deshacerse arrastradas por el viento y algunas estrellas se adivinaban en el firmamento. De la Luna aún no había noticias, pero la noche recién comenzaba. Quedaba una leve, mínima, esperanza.

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Verbologías del equilibrista

Sobre imaginerías ilustradas de la nación artificial (I)

El liberal es un marco para la realización de toda apropiación violenta que subyace a la ontología lockeana del “trabajo”. Es esta una de las caras fundamentales de toda política moderna, eurocentrada por definición. Las correcciones y las teorías que dicen seguir los liberales mexicanos son marcos del poder decir y del deber ser que contienen un elemento excluyente sin el cual les es imposible legitimarse: deslegitimando/negando a los otros se construye como afirmación de una conciencia soterrada y mejor, dotada de un natural elemento de infalibilidad que otras épocas no habían conocido: la razón. Según Marcos Roitman, los Estados-nación posindenpendentistas, repúblicas oligárquicas que se van a consolidar ya hacia fines del siglo XIX,

…buscarán acentuar las diferencias entre los pueblos que constituían la población aborigen, la creación de la ‘nacionalidad’ se fundamentará en la descalificación de los vecinos geográficos. Chilenos, argentinos, peruanos, costarricenses, mexicanos o paraguayos, todos serían diferentes según el grado de blancura de la piel y el nivel de mestizaje de los pueblos indígenas. Estas diferenciaciones excluyentes y despectivas darán pie para legitimar una ciudadanía étnica que servirá de apoyo para campañas civilizatorias, facilitando argumentos en la promoción de guerras por poseer nuevas riquezas naturales y expandir las fronteras nacionales unos a costa de otros[i].

El Estado-nación del liberalismo se presenta a sí mismo como la excepción a la regla para ocultar su tendencia a la criminalidad colonizadora inherente a su monopolio de la violencia. Su violencia es así una “razón de Estado” incontrovertible, impostergable, ineludible y necesaria. Y debe serlo, porque de acuerdo con su discurso mitificador _–y su lógica de racionalización de lo irracional–, debe sentar las bases del futuro definido como progreso, mercado, equilibrio natural, etc. En este tenor, es que a la victoria de “las minorías” independentistas no le siguió la construcción de una República donde las “oposiciones” tuviesen lugar. La fundación de las repúblicas latinoamericanas (ancilares ya desde su génesis) se avanzó por medio de la eliminación violenta de la barbarie “pre-política” de los Otros. Tal estrategia de eliminación, se justificó con argumentos raciales y degradaciones de género, pilares ambos que sostendrán la clasificación social de las naciones independientes. A la vez, raza y género se combinarán para dar forma a la clasificación social que sostiene en gran parte la autoreproducción sistémica del capital en América Latina, en la época de los “descubrimientos imperiales”[ii] fundantes de la modernidad.

A pesar del desenvolvimiento de tales procesos, y aunque olvidado por los indigenistas históricos como Bustamente, dice David Brading, “el pasado indígena sobrevivió”, particularmente a través de la cuestión de la tierra, puesto que ahí el “pueblo conectaba con su principio de tenencia comunal de la tierra, a las instituciones sociales de los aztecas con las comunidades rurales del México contemporáneo”[iii]. Ya en sus trabajos, Peter Guardino, ha registrado la forma en que la cultura política dominante provoca reacciones de oposición, adaptación, negociación y resistencia por parte de campesinos y plebeyos urbanos que se adaptan y resisten ante los cambios y reacomodos del poder[iv]. Sin embargo, no se trata de una interrelación igualadora (quizá sólo, y a manera de acto simbólico que hace presentes los huecos de un poder que quiere presentarse como infalible, en los momentos en que la masa logra “ofender” al poder fetichizado); sino de un conflicto que atraviesa los campos, en una estructura de clasificación social donde los criollos desean integrarse a la dinámica del mercado mundial dirigida por las burguesías de las repúblicas centrales. Estas jerarquías sociales, “en vez de seguir sin cambio, se tenían que rehacer continuamente utilizando nuevos conceptos y tácticas políticas. El proceso les dio a los subalternos oportunidades y les presentó, a la vez, amenazas, sobre todo modificó la manera en que hicieron la política”.[v]

Las élites, en todo momento, al calor de los cambios que se dieron en su “cultura política”, provocaron modificaciones en la manera en que los marginados participaban políticamente. Con cada paso que daban “se modificó aún más la manera en que las élites justificaban tanto su poder político como [su] jerarquía social”[vi]. Estas modificaciones en la política popular son momentos del conflicto emanado de la razón de Estado que lleva a este a obtener “recursos y poder al mismo tiempo que reduce los de otras organizaciones que van desde las etnias hasta la iglesia [el Estado busca en particular] monopolizar el uso de la fuerza dentro de un territorio”[vii]. Pero también se trata de un Estado que busca ser el

…centro principal de la lealtad, así como la estructura referencial más importante para el pensamiento y la acción política; simboliza en sí mismo la personificación de la “nación” o lo que Benedict Anderson llama una “comunidad imaginada”. Ambos componentes son esenciales para el proceso, aunque no siempre han ido de la mano. En varios casos el aumento de poder del estado precedió a su representación como “nación”[viii].

En este proceso de formación del Estado-nación, los mundos locales de indígenas y campesinos así como plebeyos urbanos expresaron sus diferencias con aquel modelo dominador y lo resistieron “canibalizándolo” desde sus micro-perspectivas locales. Ello no puede ser comprendido desde las formas convencionales de una racionalidad dicotómica y liberal-positivista.

En el proceso de formación del Estado-nación, estos mundos locales entienden al poder fetichizado que se encarna en dicho Estado y su razón de ser, encuentran fisuras en él o las crean y entran por ellas obligando al Estado, como dice Guardino, a constantes movimientos de modificación en las maneras en que las élites se auto-legitiman y explican su “necesario” detentamiento del poder, así como su más elevada jerarquía en la clasificación social. Estos conflictos se invisibilizan o se los ha producido como ausentes en las visiones históricas liberales que avanzan a partir de “dualismos consuetudinarios” (global y local, civilización y barbarie, capitalista y no-capitalista, etc.) impidiendo así la comprensión y enunciación de los mismos, pues ellos no son vistos. Estas reconstrucciones liberales corresponden entonces a un Estado-nación que “reclama poder y soberanía sobre los habitantes y recursos de un determinado territorio”[ix] y que corresponde, por lo general, a un poder fetichizado que va de la mano y ejerce como garante del proceso de mundialización del capital, pero para el caso latinoamericano, desde una posición ancilar que es constitutiva del nacimiento de sus repúblicas.

Este Estado-nación, entonces, se hace con el poder de denominación, con la capacidad de nombrar; por vía de la fuerza claro está. Es quien puede dar nombres y de esa manera “controlar la distancia deíctica” puesto que puede colocar a quien denomina a “una prudente distancia tan fácilmente como puede atraerlo cariñosamente más cerca”.[x] Este es un poder reservado a los criollos republicanos, extensión tropical o mímesis malograda de sus pares idealizados europeos. Esto no quita que los subalternos puedan generar o hayan generado sus propias contra-denominaciones (los estudios poscoloniales son o aspiran a ser testimonio de ello). Así, cuando las élites se sintieron amenazadas por las formas de auto-identificación y afirmación indígena, por las reapropiaciones y contra-denominaciones constantes que estos ejercían, e intentando conservar a toda costa su autoridad representativa; discursaron sobre un “indio semióticamente construido”, inofensivo con el que se pudiera entrar en “diálogo”[xi] a través de su silencio respetuoso del interés de la sociedad civil de propietarios privados; ahí se siguió hablando también sobre la necesidad de forjar una identidad mestiza. Se trató, entre otras cosas, de construir a un indio estetizado, mito inofensivo y coleccionable.

El liberalismo parte de la negación de lo político entendido como “aceptación del conflicto, [de] la alteridad y las relaciones desiguales de poder, y de aceptación del antagonismo constitutivo de visiones”[xii]. Su dirección es en verdad única: tiende hacia la puesta en juego de una política a-política cuyo poder se basa en la producción de ausencias. El espacio/tiempo es colonizado por esta pretensión, es, en verdad, una colonización por vía de ilusiones “vulgares” que pretenden ordenar y emprender reestructuraciones múltiples con la finalidad de perpetrar la dinámica del valor que se valoriza. El liberalismo introduce una noción de parentesco destinada a suprimir lo político y su pluralidad constitutiva, suprimir el entre-los-hombres de lo político[xiii]. La supresión de lo político pasa por la negación de la condición política del otro: ese otro con el que no se comparte familiaridad alguna (el indio, el negro, etc.). De esta manera se destruye lo político. El liberal es un juego del jugar a ser dioses: se busca crear al hombre increado y mejor, racional propietario de sí. Es un hombre no engendrable, sin precedente alguno, es un hombre creado por completo, nuevo, concebido dentro del específico marco normativo del liberalismo. El liberalismo agradece en cada desplante suyo la creación de ese hombre nuevo y fustiga a quienes se oponen a tal misión universal y natural. El hombre liberal es verdad pretérita, fundamento natural de la sociedad política. Su falsa pluralidad es para sí, desde sí y por sí: esta es una de sus grandes fantasías. Se trata la suya de una conciencia que se dirige hacia sí (pensamiento que se dirige al pensamiento) y que se muestra ofendida ante una realidad que se resiste a su mandato: la barbarie. En tanto que la política nace en el entre-los-hombres, dice Hanna Arendt,no se puede hablar de el hombre político, la política está fuera del hombre (de las robinsonadas) y está entre-los-hombres. La política así vista se establece como relación social central, no posible en el campo de las robinsonadas. De ahí que se hable de política a-política liberal.

¿Y los subalternos? De lo que hablan, en cierta manera, las historias de la “subalternidad”, es de la irrupción y resistencia borradas que en las imposiciones y fluctuaciones del poder fetichizado tuvo siempre la población precarizada, que irrumpe en la ciudad letrada y en los espacios que las clases propietarias tejen para sí, y que, para nosotros, en vista del devaneo civilizatorio y la entronización del cinismo, debe ser, más allá de lo “subalterno”, una verdadera intromisión de la historia en lo real maravilloso del idealismo liberal.

Las intromisiones de los “subalternos”, sus “apropiaciones” del discurso liberal, fungen como contrapeso necesario e instantes de peligro (W. Benjamin dixit) sostenidos. Es el instante de peligro la constitución de su multiplicidad sufriente y amordazada. ¿El que hablen desde el discurso liberal (se lo reapropien) para formular sus propias peticiones, demandas, exigencias, etc. es ya pues una puesta de la voz ausente en la historia; como se relaciona ésto con posiciones posmodernas demagógicas y autocomplacientes que no hacen más que reeditar la dominación cultural (de la política y la económica ni que decir, ya que a veces la eliminan de plano)[xiv]? ¿No será que ello habla más bien de nuestra propia miseria para escuchar, de nuestra falta de “espectro de audición”? ¿No será más bien que escuchamos a partir de un epistemicidio, de un concordato para asumir que la esencia de lo real es una ausencia categorizable en clave del discurso del poder fetichizado, sea este liberal o no?

De cualquier manera,  es probable que en el refilón de dichas reapropiaciones sea quizás donde haya más sobre nuestro pasado y nuestras posibilidades históricas, y sobre todo, el aprendizaje del escuchar y las posibilidades de una traducción efectiva; quizá haya más entre líneas que en aquellos desplantes donde la aritmética del discurso liberal fue correctamente seguida. Uno de los peligros inherente a tal proceder es el de producir el efecto de un ensanchamiento de la órbita liberal —donde todo cabe sabiéndolo acomodar y dejando de lado los conflictos, dominaciones y explotaciones inherentes al propio devenir del sistema que el liberalismo anuncia como el mejor de los mundos posibles; ya no sería necesario adelantar tal crítica, únicamente se trataría de negociar “al interior”, buscando en tal caso, ensanchamientos de la órbita en dirección de la izquierda política.

Habría que pensar en la importancia de aquellos momentos donde la negativa a ser nombrado por parte del “subalterno” —y con ello quitarle al liberalismo uno de sus más socorridos artilugios coloniales— confluye con el acto de criticar/interpelar al poder fetichizado valiéndose de sus categorías y de un más allá de ellas que subyace a su propia condición histórica de oprimido. Es decir, de colonizado que coloniza; colocarse en una exterioridad conciente o como proyecto asumido desde la esperanza de posesionarse de sí y desde sí en tanto comunidad en dirección conciente hacia la experiencia de un drama propio y no uno ajeno, siendo este último el lugar de consistencia de la obligación liberal referida a la lógica de la fábrica (R. Zavaleta).

Los liberales se muestran ofendidos por la irrupción de la masa bárbara. A decir de Coetzee, “la experiencia o la premonición de ser privado de poder me parece intrínseca a todos los casos en que alguien se ofende”. El discurso liberal es un discurso ofendido. El discurso liberal es un discurso ofendido ante la acción de contra-denominación que busca provocar al poderoso pues “si se puede hacer que los fuertes se ofendan, de se modo se colocarán, por lo menos momentáneamente, en pie de igualdad con los débiles”[xv].

Para fortuna del historiador, los liberales y conservadores del siglo XIX no habían hecho suyo el fetiche de una neutralidad confundida con objetividad (rasgo más bien típico de nuestro tiempo). A diferencia de los intelectuales estilo Popper (que evitarían a toda costa mostrarse ofendidos), aquéllos se mostraban ofendidos por la pervivencia de un contumelioso pasado/presente colonial (“terror colonial”), donde la razón está ausente. Hoy, ofenderse es signo de debilidad de la convicción (que no está respaldada por la razón, si lo estuviera no llegaría el momento de ofenderse); en el siglo XIX, mostrarse ofendido es un recurso retórico necesario dada la gigantomaquia con que debía presentarse la necesaria ruptura (ruptura producto de una construcción inflamada y mitificada, cesarista, de aquello con que debía romperse; el pasado es un instrumento idealizado que servirá de legitimador de la ficción liberal por establecer como reemplazo moderno).

Las relaciones de producción en que ansiaban insertarse las élites partidarias del liberalismo demandaban un discurso que hiciese aparecer un poder naturalizado (la razón liberal y su economía política o “economía vulgar”) que estaba siendo postergado o ausentizado por la necia presencia de la barbarie colonial y sus corporaciones. Ese poder necesitaba del empoderamiento de estos nuevos ilustrados. Ellos no se permitirían “desperdiciar” más el producto social por vía del derroche antimoderno de la colonia; sentarían pues las bases del nuevo orden social partiendo de señalar la ofensa que para con la razón (postergada) tenía el “terror colonial”. Crearían binariedades funcionales a la ficción que se gestaba para abanderar el sueño de integrarse al mercado mundial. Así, el pasado será tradición y el futuro será Progreso, Orden, Modernización y Fe liberal en la propiedad privada y el mercado (expresiones fenoménicas del valor que se valoriza).


[i] ROITMAN, Marcos. América Latina en le proceso de globalización, los límites de sus proyectos, México, CEIICH/UNAM, 1994, pp. 36-37.

[ii] Con “descubrimiento imperial”, Boaventura de Sousa, se refiere a la relación de poder y de saber que implica todo descubrimiento, “es descubridor quien tiene mayor  poder y saber y, en consecuencia, capacidad para declarar al otro como descubierto”. Esto es así porque hay una desigualdad del poder y del saber que hace que la reciprocidad que subyace a todo descubrimiento devenga apropiación del descubierto”. En este sentido, dice Santos, “todo descubrimiento tiene algo de imperial, es una acción de control y sumisión”. Cfr. SANTOS, Boaventura de Sousa. “El fin de los descubrimientos imperiales”, en Una epistemología del sur, la reinvención del conocimiento y la emancipación social, México, siglo XXI, 2009, pp. 213-224.

[iii] BRADING, David, Los orígenes del nacionalismo mexicano, México, Era, 1996, p. 128.

[iv] Vid. GUARDINO, Peter. “Comentario de Peter Guardino a su obra El tiempo de la libertad”, Signos Históricos (UAM-I), julio-diciembre 2010, núm. 24, pp. 148-153.

[v] Ibid., p. 152.

[vi] GUARDINO, Peter. “Comentario…”, op. cit., p. 149.

[vii] GUARDINO, Peter. Campesinos y política en la formación del estado nacional en México. Guerrero 1800-1857, México, Gobierno del Estado Libre y Soberano de Guerrero/H. Congreso del Estado Libre y Soberano de Guerrero, 2001, p. 26.

[viii] GUARDINO, Campesinos y política en la formación del estado nacional en México. Guerrero 1800-1857, México, Gobierno del Estado Libre y Soberano de Guerrero/H. Congreso del Estado Libre y Soberano de Guerrero, 2001, p. 27.

[ix] Ibid, p. 26.

[x] COETZEE, J. M. “Ofenderse”, en Contra la censura, México, Debate, 2007, p. 16.

[xi] Vid. MURATORIO, Blanca. “Discursos y silencios sobre el indio en la conciencia nacional”; texto disponible en línea en: http://www.flacso.org.ec/docs/antciumuratorio.pdf. La autora se refiere al caso concreto del Ecuador decimonónico, aunque se desborda más allá de ese espacio concreto, para ser expresión de la producción del indio como ausencia en el devenir de las Repúblicas latinoamericanas. Muchos son los relatos comunes que conforman a dichas Repúblicas excluyentes y en crisis permanente a lo largo de su historia.

[xii] FAIR, Hernán. “El discurso político de la antipolítica”, texto disponible en línea en revista electrónica Razón y palabra: http://www.razonypalabra.org.mx/N/N80/V80/22_Fair_V80.pdf  

[xiii] Cfr. ARENDT, Hanna. ¿Qué es la política?, México, Paidós, 2012.

[xiv] Eduardo Subirats retrata estos excesos propios de ciertas posiciones culturalistas muy en boga en la academia enamorada de la posmodernidad. Se trata del retrato del “último posintelectual posmoderno” dirigiéndose al “subalterno”: “Yo no soy el mismo Uno, la identidad sustancial sin fisuras del sujeto colonizador. Soy la totalidad quebrantada de los Grandes Discursos, la identidad del Sujeto escindida en una pluralidad de Otros. Me reconozco en la Otredad del Otro como otro entre otros Otros. Le reconozco a Usted como la diferencia del diferente en un tiempo y espacio decodificados. Usted es un sujeto híbrido. Está descolonizado: ¡Ahora puede hablar!”. SUBIRATS, Eduardo. “‘Antropofagia’ contra globalización”, en Una última visión del paraíso, México, FCE, 2004, p. 85.

[xv] COETZEE, J. M. “Ofenderse”, en Contra la censura, México, Debate, 2007, p. 17.

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Hombre contra el mar

La Márgara

La Márgara se levanta temprano, a oscuras busca sus sandalias desde la alta cama y se pone el vestido que anduvo el día anterior, lo sacude un poco antes, luego se hace un moño, se lava la cara; escucha las chicharras, siente el sereno. Abre el chorro y deja que la pila agarre agua. Escucha el ruido que hace el portón del vecino cuando éste abre, mientras ella trata de recordar dónde puso los fósforos. Lo más duro es cocinar; cocinar se ha vuelto difícil para la Márgara, puesto que eso le trae alegres recuerdos que se quedan como ecos y bombas que explotan en la casa. Ella calienta el café y deja freír los plátanos en un viejo sartén, regresa a su habitación para hacer la cama, donde no encuentra a su marido pues a esa hora ya iba de camino; se dirige al cuarto de los hijos, bajo las sábanas de éstos cobija el suspiro que se le escapa del pecho, y hasta que el olor del café se esparce, el sol se asoma al terreno que tiene por patio trasero. Entonces la Márgara sirve el pan y los plátanos, café en una taza, y sentada en la mesa, repite lo que hizo el día que ellos partieron y ya no volvieron; a pesar que ella continúa espantando las moscas que merodean en los platos servidos, cuya comida, con el correr de la mañana, se enfría y sigue intacta.

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La casa de Lanudo

La función de cine

Roberto acabó por darme un rudo empujón por burlarme de su apellido. Caminábamos bajo el picante sol de la mañana en dirección desconocida. Las maestras, bravuconas y ofuscadas por el calor, nos arriaban tratando de mantener la fila uniforme sobre la banqueta. La columna era grande y bulliciosa. Salir de esa manera de la escuela solamente podía significar que íbamos hacia algo que no tuviera que ver con clases. En el peor de los casos nos estarían llevando a la iglesia, cualquier otra cosa ya era ganancia.

Cruzamos por una calle polvorienta que colindaba con el aparatoso mercado de La Florida y nos detuvimos frente a la fachada de un edificio maltrecho. Las maestras comenzaron a pasar lista y a recolectar los cinco centavos que pidieron el día anterior. En las filas corría el rumor de que nos llevaban al cine. Roberto aún seguía viéndome con rencor y se cobraba el agravio apretándome con mayor ahínco en la sórdida batalla de empujones que el entusiasmo de la noticia había generado.

Va a ser la de ET – gritó uno especulando sobre la posible película -. El resto lo siguió coreando insistentemente y en ascenso: ¡ET, ET, ET!

Sentí el nerviosismo de toda primera vez en el estómago, al mismo tiempo que el rumor de que una niña de quinto de primaria, Rosa, dejaba que le tocaran el trasero durante la función por cinco centavos. Por eso, no supe diferenciar si la inquietud que invadió mi cuerpo se debía a la emoción de ir por primera vez a una sala de cine o de imaginar el contacto con el cuerpo de Rosa.

El interior de la sala hacia justicia con su exterior. Olía a humedad y abandono. Era una bóveda de paredes altas y destartaladas. No había butacas sino una superficie en declive que terminaba en un tablado donde aún, por misericordia de quién sabe qué deidad, permanecía en pie una gran pantalla blanca que resplandecía con sigilo en medio de aquel ambiente opaco. Los de cuarto grado quedamos en medio de la sala dónde, de haber existido butacas, habría sido un lugar privilegiado para la vista. Pero sentados en el piso, por más esfuerzo que hacíamos no lográbamos divisar en qué lugar habían quedado Rosa y sus supuestos seguidores.

La luz se fue apagando, mientras las maestras lanzaban los últimos alaridos para que nos calláramos. Yo sentí un estrujamiento en el corazón en medio de aquella oscuridad.

La sensación aumentó cuando un pequeño filo de luz salió disparado de una recámara a nuestras espaldas y fue a estallar en la pantalla blanca. Maravillosamente, en medio de un espacio atestado de estrellas y ráfagas de fuego, fueron apareciendo las letras azules que anunciaban los nombres de los actores: Christopher Reeve, Marlon Brando, Gene Hackman… ¡era Superman a quien conoceríamos ese día!   

Una fanfarria de trompetas anunciaba el inicio de una épica aventura que poco a poco se fue desplegando frente a aquel mar de cabezas piojosas y despeinadas. La conmoción fue mayor de lo que hubiera podido esperarse de quien se enfrenta por primera vez a una maravilla moderna. Muchos apenas y podíamos contener el aliento y conforme la trama se desarrollaba nos fuimos involucrando más y más en la travesía del héroe. Gritábamos eufóricos, señalábamos a los traidores, alentábamos a Superman a seguir adelante. Él levantaba carros, rescataba helicópteros en el aire, lanzaba rayos láser con sus ojos, sojuzgaba a los malos y luego se echaba a volar por los aires.

Todos quisimos ser como él en esos instantes.

A mí se me ocurrió que un día podría salvar al amor de mi vida, Yarita, de una nave extraterrestre.

Cuando cayó derrotado y débil por la kriptonita, sentí la agonía de todos los días. Afuera del cine eran tiempos difíciles para todos. Y los que allí estábamos crecíamos en un mundo de carencias, desigualdades y miedos. Quizás por eso un furor infantil invadió nuestras bocas cuando movido por una fuerza interior, Superman hizo girar el planeta en sentido contrario desafiando toda lógica de tiempo y espacio.

Una especie de redención nos atravesó el cuerpo cuando el mundo volvió a su estabilidad, gracias al sacrificio de nuestro héroe. Todo había parecido posible dentro de aquella sala. Yo había olvidado por completo los deseos de Rosa y ya con la luz de la sala encendida busqué a Yarita con la mirada. La película nos había cambiado la vida al menos por unos instantes.

Cuando salimos, el sol estalló en nuestros ojos. Las maestras volvieron a los gritos para ordenar las filas y Roberto recordó que me odiaba. Esta vez me veía como si estuviera lanzándome rayos láser.

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La casa de Lanudo

Saudade

El mismo día que te fuiste deshice tu cama. Al hacer volar las sábanas por el aire sentí como si hubieses estado aquí por años. Puse el café, como todas las mañanas. Menos agua. Tú ya no estabas.

Antes de que te levantarás solía buscar un videíto en el teléfono. Alguna música suave que me fuera introduciendo con quietud por la mañana. Algo que me quitara la modorra del reciente sueño, el temor de que el día se nublara o de que descubriera la cantidad de tareas que me esperaban. También imaginaba que así despertarías sin sobresaltos, sin el enfado de que los ruidos del día, mis ruidos, te hubieran quitado el sueño.

Cuando te fuiste despertaste muy temprano, aun sin la luz del alba. Jamás he comprendido por qué los viajes largos deben ser siempre al amparo de la madrugada. Por eso no me gustan esas horas. Porque algo en ellas se va, algo es abandonado y uno no tiene el ánimo de hacer ningún esfuerzo para detener la inminencia de las partidas. Solo queda la mirada perdida entre el sueño y la resignación. Hasta la voz resulta insuficiente. No sale como debiera según las circunstancias. Apenas atisba unos susurros que más tarde, cuando ya el sol calienta los techos de las casas, se convierte en el inservible reclamo del porqué-no-le-dije-esto-o-lo-otro.

Por eso, para no reclamarme nada, ese mismo día que te fuiste levanté las sábanas de tu cama, las eché en la lavadora, deshice las almohadas, intenté sacudir todo tu recuerdo para no llorar porque te habías ido. Sobre todo porque no me abandonaste, solo te fuiste según lo dictaba tu destino. Imposible echarte en cara nada más que someterme a tu ausencia en las mañanas, cuando me preparaba el café y veía como transitabas ridículamente de la cama al sofá restregándote los ojos.

Te he llorado esporádicamente durante el día, lo reconozco. Hasta que me llamaste esta tarde y preguntaste si todo estaba bien y yo dije, sí, todo de maravilla, como que no hubiera cambiado nada.

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Proyecto Azúcar

José A. García | Diosa (Cuento)

Creíamos que estaba loca, desquiciada luego de los años de estudios, que había perdido todo anclaje con la realidad y que, cuanto le quedaba, era su delirio.

—La Diosa ha tomado mi cuerpo —dijo un día, hace varios años, en medio de una Jornada de Debate en la Academia.

Esa frase no pertenecía a la ponencia que presentaba en ese momento. No, no lo era, lo comprobé varias veces con la copia que tenía en mis manos al igual que el resto de los presentes.

Miró a cada uno de los asistentes a su conferencia sin continuar leyendo, comenzado a constituirse en leyenda. Me pareció que sus ojos brillaban un poco más, y no porque me miraran solamente a mí o porque las luces dieran de lleno contra su rostro. Allí había algo más, algo diferente.

Me enamoré, en ese mismo instante, de aquella diminuta figura pálida, esmirriada y apenas lo suficientemente alta para sobresalir detrás del estrado. Para no mencionar esos lentes ridículamente grandes, que ocultaban la mayor parte de su rostro; lo cual, podría decir, era una suerte.

Al mismo tiempo comencé a odiarla.

—La Diosa —repitió a los pocos minutos quebrando el silencio que ella misma provocara—, ha tomado mi forma.

Las risas y las burlas comenzaron como un rumor, similar al ruido del mar golpeando las rocas en la lejanía. La mayoría de los presentes éramos hombres que, a regañadientes, debimos aceptar a una mujer entre nosotros y sólo bajo la presión del decanato de la Universidad. Y ahora allí estaba ella, hablando sobre una supuesta diosa en la que nuestro férreo y obligatorio ateísmo nos impedía creer.

Alguien con una estentórea voz abucheó desde el fondo de la sala, no vi quién era, aunque podría identificarlo sin dificultad. Alguien acompañó el abucheo con un silbido. No podía despegar mis ojos de los suyos, amarillos, brillantes, preciosos, irreales, únicos, míos.

—La… —intentó repetir por tercera vez desde el estrado, pero un libro, pesado, de tapas duras, con más de mil páginas, y arrojado cargado de odio, la golpeó en el rostro.

En ese momento logré sustraerme de su encantamiento y huí del salón. Atravesaba la salida de emergencia puerta más cercana en el instante en que ella, con el rostro transfigurado por el odio y la cólera divina se ponía de pie.

La blusa que llevaba estaba a punto de reventar, sus senos habían crecido tanto que podrían alimentar al mundo entero y eran, claramente, muchos más que dos. Sus caderas, sus piernas, su cuerpo entero crecía para ocupar cada resquicio posible entre su ser y las gradas al fondo del salón.

Sus ojos vesánicos, atravesados por la sangre que manada de los cortes que sus lentes hicieran sobre su rostro al romperse, irradiaban venganza y desprecio hacia los hombres, hacia todo lo que tuviera un falo entre sus piernas.

Huí como un desesperado del salón, del edificio, del claustro y el campus de la Universidad, oyendo los gritos de dolor, escuchando huesos quebrándose, cuerpos descoyunturándose, cristales rompiéndose y paredes desmoronándose. No dejé de huir aunque no había montañas en las cercanías en las que pudiera ocultarme, ni sótanos, ni bibliotecas.

Sólo estaba el páramo, desde donde podía ver como el mar de leche se tragaba los restos de las construcciones una por una, sin dejar roca sobre roca.

Ignoro si soy el único testigo, no es algo que me importe.

Siento el llamado de la Diosa, Madre de todo y de todos, seno del mundo, centro de la creación, de la que emana todo amor y todo sentimiento, desde lo más profundo de mi ser. No, no desde mi entrepierna, desde algo aún más profundo.

Sé que volveré, que regresaré, a ella; sé que me ahogaré en su maternal calidez sin final, sin retorno, sin más que la inmortalidad del ser sin ser.

Creíamos que estaba loca; ahora sé que los locos éramos nosotros.

No continuaré este relato, ella me llama cada vez más intensamente. No quiero hacerla esperar por mucho más tiempo. Estos años de soledad en este páramo han sido terribles. Cuanto escribí en la arena, el viento lo ha borrado.

Ella me llama, debo ir.

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