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Hombre contra el mar

A la espera

¿Cuándo el amor dejará de ser muerte?,
¿Cuándo el tiempo dejará de ser su arma?,
¿Cuándo ambos dejarán de atormentar al hombre,
Cuando éste despierte solo en su cama,
O cuando sienta cómo a través de la ventana
Entra el olor tardío de una mañana?
Con los ojos puestos en el sol,
O el sol puesto en tus ojos,
¡Corre, hombre estúpido!, ¡corre!
Tú que mueres de amor y no de hambre.
Corre hacia ella, corre hacia la vida,
Que siempre está paciente y tranquila;
Corre con el viento arrasador que busca el norte,
El único que conoce mundo,
El de los malos y el de los pobres,
El de los vivos y el de los muertos,
El mundo de todas las ensoñaciones.
¡Corre, hombre iluso!, ¡corre!
Haz a un lado el amor y vive
En serio por un efímero minuto;
No apartes la soledad que siempre estará contigo,
Haz que se detengan los mundos,
Puesto que, cuando se espera
Paciente la muerte verdadera,
La vida es fuente de la alegría.
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Agibílibus

La Hermandad Prerrafaelita: rebeldía y libertad artística

Actualmente nuestro entorno artístico está acostumbrado a las más excéntricas demostraciones de rebeldía y arrojo ante las diversas hegemonías culturales. Ahora las expresiones han cambiado con los nuevos tiempos y ser “un artista” es sinónimo de ser rebelde y fiel opositor a la opresión y a la censura. Ahora se ha radicalizado la expresión artística que no es raro encontrarnos con meras suposiciones,  simples ideas un tanto ausentes y hasta intangibles, en las exposiciones o en las galerías de arte actuales (como un simple espacio vacío, un buen pedazo de aire fresco o incluso una banana con cinta adhesiva, por ejemplo).

Sin embargo, para no profundizar en cuestiones dramáticas y un tanto “rígidas” sobre el arte actual, me permito rememorar para esta ocasión especial uno de los primeros movimientos considerados de “vanguardia” que lucharon contra lo académico y hegemónico en su propia trinchera artística allá por el siglo XIX. El día de hoy recordemos a la entrañable Hermandad Prerrafaelita y sus ideales, preceptos y motivaciones que han sobrevivido hasta nuestra turbulenta actualidad.

¿Quiénes fundaron la Hermandad?

Esta hermandad artística contó principalmente con tres personajes que lo iniciaron todo allá en Londres a mediados del siglo XIX: John Everett Millais (el más talentoso), Dante Gabriel Rossetti (el líder de la hermandad) y William Holman Hunt (el espiritualista  y sensible).

Todo comenzó cuando estos tres jóvenes eran estudiantes de la Royal Academy, y, debido a la presión de la “academia” y su rigidez, optaron por volcarse en actitud rebelde y valerosa fundando una hermandad de artistas con la intención de seguir los ideales románticos de libertad y creatividad más excelsos. Fue así que se consolidó la Hermandad Prerrafaelita, la cual ganó gran impacto en el mundo artístico con el paso del tiempo  y a la cual pertenecieron muchos miembros provenientes de las diversas ramas de las artes como pintores, escultores, escritores, mecenas y críticos.

El nombre de esta hermandad refiere al arte previo a Rafael, enfocándose en el arte medieval, al arte libre y a los primitivos italianos. Cabe mencionar que en esta hermandad hubo más de una generación de miembros.

¿Qué ofreció la Hermandad al mundo del arte?

El principal objetivo de la hermandad fue reformar el mundo del arte en el siglo XIX. Ellos buscaban un “arte libre” que confrontara la rigidez académica, fría, estática y desapasionada del mundo del arte hegemónico de su época.

La luz del mundo (1852). Hunt.
La luz del mundo (1852). Hunt.

Estos jóvenes rebeldes buscaban la libertad y la fiereza en la pasión en la expresión artística. Eran unos fieles seguidores del romanticismo del siglo XIX. Ellos buscaban una integridad espiritual y creativa que se había perdido en el Cinquecento, a su vez retomando elementos del Quattrocento.

Proserpina. Rossetti.

De tal manera, es evidente la influencia del romanticismo en cuanto a ideales y prospectos que se plasman en cada una de sus obras más representativas.

Ofelia (1852). Millais.

La hermandad, por tal motivo, encontraba en su arte una oposición a la esterilidad de la revolución industrial tan fría, mecanizada, automatizada y un tanto inhumana.

Estos artistas, en todo caso, tuvieron por inspiración los pasajes bíblicos, los escenarios medievales, buscando siempre la expresión de ideas auténticas a través del estudio de la naturaleza para saber cómo expresar dichos ideales. Ellos lograron armonizar la seriedad de los temas con el sentimiento artístico más arrebatador. Cada miembro de la Hermandad trataba de  ofrecer gran calidad en cada una de las obras presentadas.

Perseo y Andrómeda. Leighton.

Cabe mencionar que los miembros de la hermandad siempre trabajaron al aire libre para mantener en concordancia los escenarios, entornos y naturalidades con los temas que plasmaban en sus cuadros. Sus colores y texturas eran brillantes e impactantes en todo momento y evocaban un dramatismo apasionante y muy real.

La infancia de la Virgen María. Rossetti.

De esta forma, la Hermandad Prerrafaelita se enfocó principalmente en las pinturas que rescatan pasajes bíblicos, medievales y literarios revestidos de un sentimiento romántico de expresión, libertad y sentimiento, aunque más adelante se enfocaron en  exhibir algunos problemas sociales y políticos que afectaban en el siglo XIX como las desigualdades sociales y hasta la prostitución.

Cristo en casa de su padres (1850). Millais.

Es necesario comentar que, casi al final de sus días de esta sociedad de artistas, algunos miembros de la primera generación se alejaron de los principios de la hermandad y fueron pocos los que se  mantuvieron fieles a los ideales prerrafaelitas. La mayoría de sus miembros entablaron relaciones con los grupos academicistas a los que se opusieron en su juventud inquieta e incluso llegaron a gozar de puestos directivos dentro de estos grupos hegemónicos. Algunos se convirtieron en aquello que juraron destruir.

The Black Brunswicker. Millais.

El poder analizar a profundidad cada uno de las aportaciones de las obras gestadas por la Hermandad Prerrafaelita exigiría una extensión de espacio que, desgraciadamente, carecemos en esta columna. Sin embargo, me basta con dejar la ventana abierta para que podamos dejar salir nuestra curiosidad y degustemos cada una de las obras que esta casi sociedad secreta de artistas, los cuales lograron convertirse en un referente de rebeldía y expresión, heredaron a los futuros hijos del arte humano.

La muerte del Rey Arturo. Archer.

La influencia y relevancia de las obras prerrafaelitas nos llegan con tal fuerza hasta nuestros que incluso se ha considerado a esta hermandad como una de las primeras vanguardias del arte que contribuyeron a sembrar ideales en pintores como Klimt y en obras de fantasía como El Señor de los Anillos.  

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Proyecto Azúcar

Pantano | José A. García | Cuento

La expedición se había estancado aunque no dejábamos de movernos.

            Nos encontrábamos en cualquier punto del mapa, uno que no señalaba el oeste ni noreste. Es decir, un mapa por completo inútil. Al igual que la mayor parte del equipo que cargábamos, arruinado por la humedad y la sangre seca de los miles de mosquitos que matábamos, a mano limpia, día tras día. Eso para no hablar de nosotros, agobiados por el calor, la humedad, la falta de descanso, y el no entender por qué nos encontrábamos allí.

            Ni siquiera la paga era buena.

            Aunque dudo de que se hubiera hablado de nuestra paga en algún momento.

            Sin embargo, allí estábamos. Cargando aquel equipo obsoleto que alguien más debería montar cuando llegáramos a aquel punto no indicado en el mapa. El énfasis estaba puesto en el cuando llegáramos, algo que nadie podía precisar con cierta exactitud.

            —Estamos más cerca que antes —dijo quien nos dirigía en aquella interminable expedición—, casi no tengo dudas de ello. Del otro lado de aquella lomada se encuentra nuestro destino.

            Su dedo señalaba hacia un punto indefinido entre la espesura y el calor que para nada nos motivaba a continuar avanzando.

            —¿Qué encontraremos allí? —preguntó uno de nosotros, no estoy seguro de quién fue, estaba tan cansado que intentar mantener los ojos abiertos representaba un verdadero sufrimiento.

            —Nuestro destino —repitió quien nos dirigía sin agregar palabra.

            Fue suficiente con que comenzara a caminar delante nuestro, sin dar ninguna orden, sin permitirnos descansar, para que lo siguiéramos en fila india, asegurándonos de pisar sobre suelo firme en medio de tanto resbaladizo y húmedo barro.

            Recordé lo que notara el primer día, cuando luego de recorrer unos trece kilómetros alejándonos de la ciudad no llevábamos, en realidad, ninguna dirección específica. Desde un principio el camino cambió de dirección de día en día, no por los problemas que encontráramos en él, sino por la voluntad de quien nos guiaba.

Solía pensar que tendría sus razones para dar tantos rodeos pero, tras tres meses siguiéndolo mientras el grupo original menguaba lenta pero inexorablemente, comenzaba a dudar también de ello.

            Cada atardecer, cuando se nos permitía detenernos y descansar hasta el alba, estudiaba la caja que llevaba sobre mis hombros. Era incapaz de decir qué contenía, así como tampoco entendía en qué idioma estaban escritas las indicaciones impresas en su metálico y frío exterior. Por más que la sacudiera, el ruido de tornillos, tuercas, engranajes, o lo que fueran esas piezas entrechocándose, nada me decía.

            Cada amanecer comenzábamos a caminar guiados por unos pocos gestos, unas palabras sueltas y nada más.

Varias veces me encontré al frente de la fila, inmediatamente detrás de nuestro guía, así como varias otras veces me encontré cerrando la fila pero, aunque lo buscara, el sentido de tanto esfuerzo continuaba esquivo. Aunque, es cierto, a pesar de no comprenderlo, nos encontrábamos haciendo algo diferente a esperar a en la ciudad a que todo se acabara.

            —La maldita loma se aleja cada noche un poco más —murmuró otro de los porteadores junto a mí mirando hacia el horizonte—. ¿Sabes lo que eso significa? —preguntó volviendo sus ojos hacia mí; no podría decir si conocía a aquel enflaquecido rostro que me miraba detrás de una capa de suciedad y cansancio similar al que cubría el mío en ese momento.

            A duras penas podía pensar en otra cosa diferente a caminar, pero me había percatado de que la distancia no se acortaba en lo más mínimo a pesar de caminar día tras día.

            —¡No desfallezcan! —gritó de pronto nuestro improvisado guía en medio de un atardecer, o un amanecer; aunque también pudo haber sido durante el mediodía, no estoy seguro de ello—. Nuestro destino nos aguarda.

            Escuchar por enésima vez aquella frase desató la revuelta.

            Comenzaron arrojándole los restos de nuestros escasos alimentos, le siguieron luego algunos guijarros y unas pocas rocas más grandes cubiertas de barro, hasta que alguien se animó a arrojarle la caja que portaba golpeándole de lleno en la frente y haciéndolo caer.

            El resto de las cajas cayeron una a una sobre él amenazando con cubrirlo entre el barro, el cartón y los restos de quincalla que escapaba de las cajas rotas. Nada de todo aquello resultaba de utilidad, pero había sido suficiente para desmayarlo, matarlo o algo peor; ninguno se acercó a comprobarlo. Al contrario, liberados de sus cargas, los porteadores comenzaron a correr en todas las direcciones como si aquella rebelión hubiera sido suficiente para revitalizar sus cuerpos.

Cuando todo parecía haber terminado me percaté de que no había arrojado mi propia caja y que apenas podía moverme apesadumbrado por tanto agotamiento. Aunque no corrí como los demás, dejé que mis agotados pies me llevaran allí donde quisieran entre los árboles más cercanos.

Ni bien abandoné el camino comencé a hundirme rápidamente en el barro. Miré a los lados encontrando los sofocados rostros de otros porteadores esforzándose por escapar de la trampa que durante día habíamos intuido negándonos a creer en su existencia.

Mi desesperación duró menos de un suspiro. Intenté levantar un pie pero el barro volvía irremediablemente a succionarlo. En ese momento, ya sin un guía, sin oportunidad de regresar o de continuar, me percaté de hacía dónde nos dirigíamos.

—Nuestro destino nos aguarda —repetí en voz baja, casi como un susurro sentándome en el barro.

Y mi destino era, sin lugar a dudas, aquel pantano.

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Verbologías del equilibrista

Sobre imaginerías ilustradas de la nación artificial (II)

En estas notas continúan las breves reflexiones apuntadas en nuestra entrega pasada. Como fue posible notar, la crítica del liberalismo en la voz de sus decimonónicos representantes es el objeto de estos textos. En esta oportunidad, me refiero a lo que podríamos llamar la figura del indio imaginario, esa especie de ensoñación higienizada por la mente de los liberales que, en su artificial constitución (negadora del desastre en continuo despliegue sobre las comunidades indígenas), aparece en repetidos discursos, como el de Carlos María de Bustamente.

Más allá del aparente talante musealizado que pueden tener hoy las imaginerías de los liberales decimonónicos latinoamericanos, pienso que el conocimiento de tal momento constitutivo de las rotas naciones del subcontinente —oligárquicas y ancilares ya en su nacimiento—, puede dar luz sobre el devenir que la lógica liberal y su despliegue capitalista ha cobrado en el siglo XX (el siglo de la barbarie tecnificada) y lo que va del XXI, con todas sus destructivas consecuencias, no solo para las comunidades indígenas —sobre las que la conquista es un proceso inacabado todavía—, sino sobre la totalidad latinoamericana sometida a los delirantes vaivenes del sistema-mundo moderno capitalista.

∞ ∞ ∞

A pesar de su propósito expreso de “explorar los vestigios de la antigüedad” que le hubiera llevado a las muy “serias reflexiones que produce la contemplación de unos tiempos que han cesado por muchos siglos”, reflexiones propias además de “un entendimiento noble que se deleita, no en satisfacer la curiosidad peculiar a una mente limitada”[i], Carlos María de Bustamante se inclinó por sustituir al indio real por uno imaginario (destinado al museo de lo inofensivo y lo inanimado, en trance de dejarse canibalizar por la modernidad y mestizarse), hecho a comodidad de la noción de “ciudadanía universal” —que trae aparejado un ocultamiento de las contradicciones internas que caracterizan a una sociedad fundada en una clasificación social racial/étnica donde los indios son un ausente, objeto de una explotación modernizadora continuada.

Las élites criollas independentistas tienen, entre otras, tres pretensiones interrelacionadas expresadas en su necesidad de independencia: a) colocarse adecuadamente dentro del mercado mundial (anhelo frustrado de mimetizar a las naciones europeas capitalistas abandonando el modelo colonial y resolviendo por el proyecto primario-exportador en un escenario mundial que avala el libre-cambio; anhelo frustrado por la dependencia estructural en que nacen las Repúblicas latinoamericanas y que las llevará del “optimismo más ferviente al pesimismo más abyecto”[ii]); b) dar continuidad a la empresa de la Conquista por otras vías y con otros nombres (como el de Progreso, discurso positivo que oculta una lógica de explotación), perfeccionarla desde la convicción de que el desarrollo capitalista es la senda correcta; el discurso contra la barbarie del “terror colonial” (Lorenzo de Zavala dixit) se quiere presentar como ruptura cuando se trata de en verdad del intento de redefinir y perfeccionar por otras vías un proceso inacabado; y c) instalarse en una (artificial) centralidad socio-espacial del territorio reconocido para la nueva Nación con el propósito de dar forma y luego controlar el Estado republicano, para ello, entre otras estratagemas, se montaron sobre la noción de “ciudadanía universal” (igualar en la más terrible desigualdad naturalizada) con el ánimo de desestructurar a la sociedad de las “corporaciones” coloniales en todas sus pervivencias, resabios que impedían el Progreso[iii]. Mora describió este intento adelantado por la administración de Farías (que no es un simple cambio de nombre, sino una verdadera empresa de desestructuración de corporaciones opuestas al interés de las capas poderosas):

La existencia de diferentes razas era y debía ser un principio eterno de discordia, no sólo desconoció [Farías] estas distinciones proscritas de años atrás en lo constitucional, sino que aplicó todos sus esfuerzos a apresurar la fusión de la raza azteca en la masa general; así es que no reconoció en los actos de gobierno la distinción de indios y no indios, sino que la sustituyó por la de pobres y ricos, extendiendo a todos los beneficios de la sociedad[iv].

En el camino de producir como ausencia al “indio”, una vez más, ausencia transmutada ahora en semi-ciudadanía que lo pone en franca situación de desventaja por vía del artificio del idealismo liberal, se lo margina (con modernidad e ilustración republicanas) y se lo sustituye por un amasijo poetizado con mala letra, reminiscencia de un pasado imperial brillante y glorioso, víctima de la Conquista y del cual se ha de recuperar, con Bustamante, el elemento aristocratizante idealizado y no alguna reivindicación de locuras tales como “soberanía popular” o demás alteraciones roussonianas.

Los criollos, como pretexto entre otros, se dicen llamados a libertar al indio del yugo español, pero siempre diferenciándose para no perder el piso de civilización que es el suyo “naturalmente”. Parte de esa diferenciación consiste en hacerle entender al indio, hasta en su propia lengua, “todo lo que os favorece en el nuevo código”[v], informarle también que, por arte de magia, son libres (“Sabed que ya estáis libres”[vi] les dice Bustamante), y ello dentro de una vieja contradicción colonial reformada, a saber, la de la imposibilidad y a la vez la necesidad de los colonizadores de inventar al otro como “bárbaro” (diferenciándose así de éste a través del mecanismo del “descubrimiento imperial”) y, a la vez, incorporarlo dentro un sistema social y cultural de dominación[vii].

Para Bustamante, el pueblo es irracionalidad sostenida; hay que hacérselo creer así al indio, hacerle saber sobre su no-existencia si no es por los vehículos eurocéntricos que pueblan el imaginario interesado del bloque hegemónico:

Españoles somos todos, y tenéis tanto derecho a los empleos públicos, como los blancos; pero mirad que esto ha de ser siendo virtuosos y justos, y así detestad la embriaguez que tanto os degrada: avergonzáos de haber sido por este vicio la irrisión de los demás, y el desprecio que se ha hecho de vosotros, hasta consideraros como brutos. Yo sé bien que no lo sois: que tenéis tanta filosofía natural como los demás hombres: y que conocéis todos los fenómenos y meteoros de la naturaleza con sus propios nombres, y no ignoráis sus causas: pero vuestro continuo trabajo no os deja lugar para pensar que sois racionales[viii].

Aunque Bustamante profiere en plan republicano las bondades del mundo independiente, dice que “somos todos españoles” y hasta les habla a los indios de su “derecho” (todos tienen acceso a las bondades de la ley, la igualdad jurídica favorable a los más fuertes), no ceja en advertir, casi dicho así, que la “irrisión” del indio es fruto de su propio “trabajo”, ellos mismos han trabajado para ocupar el lugar de los “brutos”, el lugar del “desprecio” y la irracionalidad. Pero no dejemos lugar a duda. Para Bustamante el “pueblo” —conformado por indios, mestizos pobres y quizá “negros”— (que no sus fábulas de altos aristócratas indios europeizados) es una “bestia feroz e ingrata, que perdido una vez el tino y respeto a la autoridad que lo manda no es fácil sujetarlo”, y es que “podrá haber uno que otro de oscuro nacimiento y de alma tan privilegiada que se porte como un caballero, pero éste es rara avis  en tierra […] yo era un guerrero del tiempo de las cruzadas o del siglo del Cid, a ciento de los llamados ciudadanos democráticos de estos días […] Dios ha puesto cierta aristocracia en todas las sociedades […]; nuestros antiguos aztecas […] siempre confiaban las magistraturas y altas dignidades a los nobles tecutlis o caballeros”.[ix] Los indios del presente de Bustamante no son más que un resabio despreciable, violento, incivilizado en relación con aquellos nobles y antiguos aztecas que dice preferir.

“Miembro por status, si no por riqueza, de la élite criolla, Bustamante”, a decir de Brading, Bustamante “alimentaba prejuicios aristocratizantes que lo llevaron a desaprobar la participación popular en el gobierno”[x]. En un sentido similar a Zavala o Mora, se lamentaba de la carencia de una clase de propietarios “suficientemente numerosa y educada que gobernara el país”[xi], únicos verdaderos portadores de modernidad y civilidad. Bustamante fue uno de los grandes nacionalistas mexicanos, dicho así a propósito y teniendo en cuenta sus indios idealizados —así como su desprecio por los indios reales, por quienes tenía poca o nula simpatía— y sus inclinaciones “aristocratizantes” que entre otras historias, relatadas por Brading, le llevaron a apoyar a los propietarios/hacendados de Chilapa contra los indios de la localidad al grito de guerra de castas[xii], pues él, junto con Mier, a pesar de (o más bien con ayuda de) sus “reivindicaciones” del indio ad hoc (aristócrata, europeizado) “siguieron siendo criollos de corazón, hijos y descendientes de españoles, que habían expropiado la antigüedad indígena con el único propósito de liberarse de España”[xiii].

En su obra, Bustamante se apropia/inventa una imagen del indio aristócrata y glorioso, que es la que le interesa en su mundo de musealizaciones; inventa una tradición histórica común de manera selectiva, con el ánimo de construirse frente a los europeos como su extensión tropical aceptable. Esa es su contribución. En el nacionalismo de Bustamante, sucede algo curioso cuando este se coloca “frente” a Europa, pues se trata en verdad de una puesta por demás teatral, una farsa simbólica que parte de un ficcionado diálogo (frustrado de inicio en la realidad real del capital mundial) donde la “Nación mexicana” se encuentra por fin en grado de paridad con una “señora inglesa” (que “es el vehículo de la instrucción que por medio de esta obrilla pretendo dar a las de su sexo”[xiv]) cuyo desdén hacia los “bárbaros” se oculta al inventarla como espejo ad hoc de los propios delirios ensoberbecidos de un criollo (Mañanas de la Alameda de México)[xv].

Bustamante representa los anhelos republicanos de imitar, por una necesidad natural, los quehaceres y hábitos civilizadores, pasando por el reconocimiento de lo ineludible del escenario moderno/capitalista; como lo apunta Roitman:

Nadie se cuestionaría a costo de qué y el cómo se estaba realizando ‘la modernización’. Todos los representantes de la clase dominante [en las nacientes repúblicas oligárquicas], amén de los partidos políticos a los que daban vida, liberales o conservadores, blancos o colorados, radicales o progresistas, coincidirían en señalar los éxitos dependientes de la integración al mercado mundial[xvi].

Mas la realidad es la de la imposibilidad para integrarse en dicha dinámica en paridad con las naciones centrales, topándose con la “mano invisible del mercado” que pone freno a tales pretensiones de integración a la dinámica del mercado mundial. Las postrimerías decimonónicas de la “política económica de integración exportadora” de las Repúblicas en proceso de consolidación, serán la expresión de la “decadencia del sentimiento de nacionalidad”, consistente en:

Esa escasa personalidad propia [que] se traduce en la falta de ajuste y adaptación de la compleja semilla repartida por las naciones más evolucionadas, en el “seguidismo” cultural en su más amplia acepción, que transforma a nuestra política económica en un remedo de los principios y técnicas plasmados para la realidad británica o que determina que la orientación educacional un día sea alemana, otra francesa y después norteamericana, sin pasar por el tamiz de los factores autóctonos. Nadie puede extrañarse en consecuencia de las “indigestiones” y de los resultados contraproducentes[xvii].

Como dijera Bolívar Echeverría, las Repúblicas latinoamericanas, como aquella que sostiene a personajes como Bustamante, no son más que “representaciones, versiones teatrales, repeticiones miméticas de los [estados capitalistas europeos]; edificios en los que, de manera inconfundiblemente barroca, lo imaginario tiende a ponerse en el lugar de lo real”[xviii]; se trata en verdad de un despropósito donde se inflaman los pruritos delirantes de una breve cohorte de auto-idolatrados y auto-victimizados criollos, víctimas de un pasado necio que no quiere abandonar el timón que le corresponde por naturaleza a la razón.

Es un mundo de ensoñaciones propias de letrados eurocéntricos y religiosamente modernos. En todas estas construcciones imaginarias de los criollos que miran por encima del hombro a la realidad, en su condición de “simples rentistas disfrazados de comerciantes y usureros” (queriendo o haciéndose ilusiones de llegar a ser los grandes “prohombres de la industria y el progreso”[xix]), el indio inventado es manifestación del silenciamiento de la realidad indígena y estos silencios se sostienen (hasta hoy) de manera diversa y sirviendo en todo momento a los intereses sociales y políticos de las élites dominadoras.

La Nación de personajes como Bustamante, en su discurso, incluye a lo homogéneo inventándolo previamente y excluye a lo otro relegándolo a la esfera de lo anti-moderno, incivilizado, bárbaro, o como extensión de la naturaleza (concepto ampliado de naturaleza), por oposición al sujeto racional cuya misión es el dominio/explotación de esta (relación propiamente moderna entre sujeto-naturaleza). Se recurre a la ontologización a partir de modalidades binarias en medio de la materialidad de relaciones de saber y poder desiguales, ello con la finalidad de tener el control y la sumisión de los otros (los naturales, indios, sudacas, etc.). El de la Nación es un relato legitimador, una ficción legitimadora de la barbarie que se oculta tras el “documento de cultura”, como dijera Benjamin. Las Repúblicas latinoamericanas han ascendido de la “brutalidad hasta el orden” (ese es su mito); las nuevas Nación-estado en estado de gestación, amuñonadas por su innata condición de dependencia respecto de las decisiones que en los centros del capital se toman para ellas, ha comprendido que “la barbarie es la era del hecho” y por ello ha sido preciso y necesario que el orden llegue como caudal de ficciones y artificialidades, como re-mitificaciones propiamente modernas, pues “no hay poder”, como decía Valery, “capaz de fundar el orden por la sola represión de los cuerpos por los cuerpos. Se necesitan fuerzas ficticias”[xx]. La coerción por sí misma es insuficiente, de ahí que se halla invocado al poder de la ficción de la Nación criolla, de la “ciudadanía universal”, etc. A la nación de los criollos mexicanos le fue preciso hacer creer en la existencia de una cierta aquiescencia y aceptación, le fue necesario inventar y construir historias destinadas a hacer creer una determinada versión de los hechos. Es una ficción que pretende ocultar las contradicciones internas y solapar la violencia ejercida contra los bárbaros presentándola como labor civilizadora, puesta en contra de toda reminiscencia del “terror colonial”.  

El monopolio del pasado que creen detentar los letrados criollos, próceres de la República, con toda su manufactura (y celebración) agigantada de simbologías, monumentos y santuarios de la Nación; la configuración así mismo del indio mayoritario, vienen a ser un proceso nodal en el establecimiento de las formas e instituciones de la Nación- estado. Este indio es en verdad absorbido en calidad de (semi) ciudadano en el “ser nacional” y se convierte así en un invisible. Cuando este se resiste, siempre están a la mano los temas de la necesidad colonizadora y mestizante, los embates de la “raza” y el racismo así como los “evolucionismos” de fines del XIX (como en Cosmes o Bulnes p. e.), la opresión de género, con todo un caudal institucional favorable a su reproducción, etc.; estos implementos están puestos al servicio de los bloques sociales hegemónicos y las políticas estatales que respaldan los intereses y compromisos adquiridos por esos bloques en el México decimonónico.

La identidad nacional de la República independiente y ya en su consolidación a lo largo del siglo, está atravesada por la exclusión, se conforma en torno a ella. Su tarea esencial aparece en la continuación de la Conquista, en el grito de “guerra de castas” de Bustamante contra el indio real, que no sus angelados y aristocráticos aztecas ficcionales. Enfrentados desde el comienzo de la Colonia al problema siempre presente de la mezcla de razas, los mestizos, estuvieron permanentemente obligados a incorporar y a la vez reprimir al elemento “bárbaro”, al indio viviente de su constitución; su identidad nace de la negación, o mejor, de la autonegación de su alter ego-indio, el cual se hace presente en los estallidos de violencia, en las bravuconadas “bárbaras” que salen al exterior y en la carencia de autocontrol (el civilizado no se ofende p. e.)[xxi]. Los criollos por su parte se angustian ante la necesidad de distinguirse del indio, declararse librados de la contaminación del mestizaje y saberse perfectamente herederos de la luz civilizada de la identidad hispana, que se los reconozca de esa manera por quienes, desde el siglo XVII, señalan el envilecimiento que yace en los vientres de las nodrizas indias y en el clima, aquel hechizo de los trópicos que hace tender a las gentes hacia la “barbarie” y la “irracionalidad”, y que inclina al criollo, con el desarrollo de tales influjos maléficos, a perecerse cada vez más al indio fatídico. Se trata para ellos, y eso es lo que indica el término nación (que en muchos sentidos “reservan” para sí mismos), construir aquella versión donde, librados higiénicamente de la contaminación mítica y pre-racional del indio, se afirme a igualdad racial con los españoles. Como lo señala Muratorio, sin embargo, irónicamente y como ejemplo están las historias de Bustamente mencionadas arriba, “versiones antisépticas —y frecuentemente republicanizadas— de las civilizaciones imperiales que habían derrocado [los colonizadores] se convirtieron en las fuentes primarias de la identidad cultural de los criollos encarnadas en el concepto de ‘patria’”[xxii].

En la negación de la contradicción a que hicimos referencia antes, la de incluir/excluir al “otro”, los potentados criollos de la República independiente, inventaron una identidad hegemónica que “incorporó” a indios míticos sin nombre (preferentemente hombres), pertenecientes a aristocráticos mundos de grotesca ensoñación donde se esgrimían monumentos y gigantomaquias sordas ante la miseria rampante y cotidiana de los más. Los incorpora de manera inofensiva, ya vueltos mercancía para el consumo de las ensoñaciones burguesas sobre mundos pasados a los que la modernidad no habría llegado, destinados así a desaparecer o tal vez, a ser canibalizados por ella, mundos ya desvanecidos o en camino de estarlo. En cierto sentido, los nacionalismos “indigenistas” de gente como Mier y Bustamente son un precedente de la ideología indigenista mestiza del siglo XX, con su afanosidad por convencer de que el camino de la integración a la nación es la vía (única) para los indios, no hay otra alternativa que el Progreso, la modernización y la Nación que ella encierra en sus loas al mestizaje. De la política de los criollos a la política de los mestizos para los indígenas, movimiento una vez más que produce al presente como ausencia.

El “debate” ilustrado y racional continua con su ensimismamiento y sus operaciones auto-legitimadoras. De ahí que, por ejemplo, el “debate sobre la identidad mestiza y el mestizaje en América Latina, que comenzó desde los primeros años después de la Conquista, sigue vigente hoy en día, vinculado a la percepción de los movimientos indígenas”[xxiii] en sociedades latinoamericanas que se perciben muchas veces como “naciones mestizas” y donde se piensa sin mayor problema “que el racismo no existía en estos países”[xxiv]. Dicha visión está presente en muchos personajes del XIX, pensamos en Rabasa, por ejemplo, o en Justo Sierra cuando decía que:

La familia mestiza, llamada a absorber en su seno a los elementos que la engendraron, a pesar de errores y vicios que su juventud y su falta de educación explican de sobra, ha constituido el factor dinámico en nuestra historia; ella, revolucionando unas veces y organizando otras, ha movido o comenzado a mover las riquezas estancadas en nuestro suelo; ha quebrantado el poder de castas privilegiadas, como el clero, que se obstina en impedir las constitución de nuestra nacionalidad sobre la base de las ideas nuevas, hoy comunes a la sociedad civilizada; ha cambiado en parte, por medio de la desamortización, el ser económico de nuestro país. Ella ha opuesto una barrera a las intentonas de aclimatar en México gobiernos monárquicos, ella ha facilitado por medio de la paz el advenimiento del capital extranjero y las colosales mejoras del orden material que en estos últimos tiempos se han realizado, ella, propagando las escuelas y la enseñanza obligatoria, fecunda los gérmenes de nuestro progreso intelectual; ella ha fundado en la ley, y a la vuelta de una generación habrá fundado en los hechos, la libertad política[xxv].

Percepción negativa, anclada en visiones de muy largo aliento, sobre el cargo de responsabilidades y el lanzamiento de los chivatazos en contra de aquellos responsables de que no hayamos por fin, alcanzado la modernidad.

La violencia modernizadora ejercida contra el indio —en verdad destructiva, pues “persigue la abolición o eliminación del otro como sujeto libre […] construye al otro como enemigo, como alguien que sólo puede ser aniquilado o rebajado a la animalidad”[xxvi]— es violencia que el liberalismo ve como legitima pues el indio osa afirmarse en la negación de la animalidad social o animalidad de la sociedad civil (de propietarios privados), se niega a llevar a cabo el movimiento en favor de la animalidad propia del productivismo capitalista; se afirma, por el contrario, en una animalidad natural arcaizante que no se decide por fin a superar la escasez constitutiva, originaria, y ata a los otros, a los modernos, al “subdesarrollo”. No se decide el indio a llevar a cabo de una buena vez, la superación definitiva, racional, de dicha escasez a favor de un reino de la abundancia sin precedente (el inmenso cúmulo de las mercancías de la riqueza de la sociedad burguesa); dicha superación consiste en su desaparición/suicidio, resignada y voluntariosa en favor del “valor que se valoriza”. Ello debe llevarse a cabo sin contratiempo visible, sin brumas ruidosas que alteren la “paz social” de la sociedad civil.

Hay dos caminos: que el indio se convenza de la necesidad de su auto-canibalización, que se forme en el convencimiento de llevar a cabo su autoanulación pues toda resistencia es anodina, prolongación inútil que tarde o temprano se abrirá hacia el futuro o solo entorpecerá su llegada, la “retrasará”. El segundo consiste en la avanzada de la voracidad ineludible de los civilizados o la puesta en práctica de la violencia social o civilizada, violencia de la sociedad política contra aquellos espacios/tiempos que entorpecen el Progreso (no podemos olvidar la figura de Sarmiento en Argentina). Es una violencia ejercida ante la incapacidad de controlar las continuadas manifestaciones de disidencia de los “bárbaros”, ante su incapacidad y rechazo a tratar de “entendérselas con sus causas originarias”, de aquí se derivan periodos de la historia donde “aparecen en escena no solamente figuras y remedios fantasiosos, sino también los ‘realistas’ del rechazo represivo de toda crítica”[xxvii] ejercida por los movimientos de resistencia a la monología denominadora. En esto no hay camino alguno para formas de violencia dialéctica entre verdugos y víctimas históricas: es una pura violencia destructiva contra las pervivencias miserables de la “antimodernidad” que ciertamente, han sido, en su sufrimiento y explotación, en sus múltiples adaptaciones destinadas a la supervivencia, constitutivas y alimentadoras de lo propiamente moderno, han sido su cara oculta. Como señaló Bolívar Echeverría, en relación con “el retorno ortodoxo del estado liberal”, “la violencia dialéctica de quienes resisten violentamente a la violencia destructiva merece […] una descalificación inmediata por parte del discurso neoliberal, como si fuera ella la violencia destructiva”; no hay contradicción alguna aquí: se ejerce la violencia en nombre de la sociedad política, pues ella se ve obligada dadas las presiones que sufre de parte de los elementos retrógrados de la sociedad; no puede, en tal confrontación contra el pasado bárbaro, permitirse una inclusividad que podría ser altamente dañina, no hay posibilidad de amplitud alguna y en cambio, habrán de fijarse con rigor los límites que el Progreso necesita para florecer con la exclusión de los elementos negadores de tal avance. La sociedad política, no puede defenderse sólo por medios “tolerantes, al igual que la sociedad pacífica no puede ser defendida únicamente por medios pacíficos”.

Desde las resistencias indígenas coloniales hasta el levantamiento (neo) zapatista, esta imagen de los indios como causa del atraso y no realización de la modernidad pulula entre la “opinión pública”, el indio es ese otro despreciable que la higiene cínica (y proto-fascista en sus momentos de franca celebración) de la “sociedad civil” de los propietarios (y quienes aspiran a serlo) enuncia con horror y desprecio “democrático” y “civilizatorio”.


[i] BUSTAMANTE, Carlos María de. Mañanas de la Alameda, t. II, disponible en línea en: http://www.cervantesvirtual.com/obra/mananas-de-la-alameda-de-mexico-tomo-ii–0/ 

[ii] ROITMAN, Marcos. América Latina en le proceso de globalización, los límites de sus proyectos, México, CEIICH/UNAM, 1994, p. 15.

[iii] Propósito que culmina con la Reforma, “cuando los pueblos de indios, así como las instituciones eclesiásticas y los ayuntamientos, fueron clasificados como corporaciones y legalmente descalificados como sujetos de propiedad de la tierra” (BRADING, David, Los orígenes del nacionalismo mexicano, México, Era, 1996, p. 106).

[iv] José María Luís Mora apud BRADING, David, op. cit, p. 105.

[v] BUSTAMANTE, Carlos María de. La Malinche de la Constitución. Se trata de un manifiesto escrito en náhuatl. Al parecer fue dictado o escrito y luego traducido por alguien más pues Bustamante no hablaba la lengua. Hace referencia a los “indios mexicanos” y comienza con una breve intromisión donde Bustamante trae la buena de la Constitución a los indios que por esa vía tendrán por fin, por decirlo así, la luz de la razón constitucional. (El documento viene acompañado de una breve presentación de Fernando Horcasitas). El texto está disponible en la página del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM: http://www.historicas.unam.mx/publicaciones/revistas/nahuatl/pdf/ecn08/110.pdf

[vi] Ibid.

[vii] Vid. MURATORIO, Blanca. “Discursos y silencios sobre el indio en la conciencia nacional”, op. cit. La idea de esta “contradicción” puesta así en términos algo posmodernos viene de Gerald Sider, y retomada por Muratorio.

[viii] BUSTAMANTE, Carlos María. La Malinche de la Constitución, op. Cit.

[ix] Bustamante apud BRADING, David, op. cit, p. 121.

[x] Ibid, p. 120.

[xi] Ibid, p. 121.

[xii]Vid. Ibid, p. 128.

[xiii] Ídem.

[xiv] Mañanas de la Alameda de México, op. Cit.

[xv] En el mundo criollo y su pequeña Nación, hay un desplegado de iconografías acerca del indio y el nacionalismo para el consumo europeo, entre ellas la mencionada obra de Bustamante, Mañanas de la Alameda de México, op. cit. Para el caso ecuatoriano como y sus similaridades, ver MURATORIO, Blanca, op. cit.

[xvi] ROITMAN, Marcos, op. cit, pp. 15-16.

[xvii] Encina apud ROITMAN, Marcos, op. cit.

[xviii] ECHEVERRÍA, Bolívar. “América Latina: 200 años de fatalidad”, Contrahistorias, núm. 15, Sep 2010- Feb 2011, p. 79.

[xix] Ibid, p. 80.

[xx] Paul Valery apud PIGLIA, Ricardo. “Tres propuestas para el próximo milenio (y cinco dificultades)”, texto disponible en línea en: http://www.casa.cult.cu/publicaciones/revistacasa/222/piglia.htm

[xxi] Cfr. MURATORIO, Blanca. “Discursos y silencios sobre el indio en la conciencia nacional”, op. cit.

[xxii] Ibid., p. 366.

[xxiii] STAVENHAGEN, Rodolfo. “Repensar América Latina desde la subalternidad: el desafío de Abya Ala”, en Los pueblos originarios: el debate necesario, Buenos Aires, CTA Ediciones/Instituto de Estudios y Formación de la CTA/CLACSO, 2010, p. 105.

[xxiv] Ibid, p. 117.

[xxv] Justo Sierra apud CÓRDOBA, Arnaldo. La ideología de la Revolución Mexicana, la formación del nuevo régimen, México, ERA, 1985, p. 65.

[xxvi] ECHEVERRÍA, Bolívar. “Violencia y modernidad”, en Valor de uso y utopía, México, Siglo XXI, 1998, p. 107.

[xxvii] MÉSZÁROS, István. La crisis estructural del capital, Venezuela, Ministerio del Poder Popular para la Comunicación y la Información, 2009, p. 95.

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Aproximación al ser en el arte Arte y cultura

Hacia una filosofía de la fotografía | Vilém Flusser

Eadweard J. Muybridge. Movement of the Hand, Beating Time Plate 535 from Animal Locomotion (1884)

En el plano artístico y técnico, la fotografía es un medio con el que se puede pasar a una categoría superior, para abordarla desde un ámbito filosófico. Con la aparición de la fotografía, se separa la producción quirográfica (textos e imágenes manuales) de la imaginería técnica. A la fotografía le sucedieron la cinematografía, la videografía, la infografía, y la holografía, los referentes principales de la cultura actual que se puede denominar tecnografía. Vilém Flusser en su ensayo «Hacia una filosofía de la fotografía» aporta las bases conceptuales para crear una reflexión ontológica y epistemológica de la fotografía –su técnica e imaginería.

El determinismo de los medios técnicos y la información, ejercen sobre el individuo y su organización social una coerción de su libertad. Esto es, la libertad del fotógrafo está condicionada por los límites del aparato y su programa. Dentro del fundamento de la filosofía de la fotografía se deben tratar los conceptos básicos de la imagen, aparato, programa, información. Cada uno de los cuales despliegan otros conceptos. Imagen: magia. Aparato: automatización, juego. Programa: necesidad, casualidad. Información: símbolo, improbabilidad.

Las fotografías son imágenes de situaciones mágicas, sus símbolos provocan una reacción improbable en la conducta de los receptores. El fundamento común dentro de los conceptos básicos es el eterno retorno. En las imágenes, la mirada se desplaza hasta volver una y otra vez al punto de partida. El problema que trata toda filosofía, es el de la libertad (Flusser, 1990). Si todo está condicionado, se debe formular la pregunta acerca de dónde queda un espacio para la libertad.

Los aparatos programan nuestras vidas, las conducen a una automatización. La información se desplaza a través del mundo de los símbolos. Pensamientos, sentimientos, deseos y acciones alimentan aparatos y son alimentados por ellos, lo cual crea seres autómatas. Los fotógrafos son considerados como los hombres de los aparatos, juegan con el simbolismo, viven el futuro ahora.  La tarea de la filosofía de la fotografía, parece pues cuestionar a los fotógrafos con respecto de su libertad, e indagar acerca de su búsqueda de la libertad.

¿Es posible erradicar la estupidez y el automatismo de los aparatos? Parece ser que la libertad es una estrategia por medio de la cual la necesidad y la casualidad están sometidas a la intención humana. Si los fotógrafos tuvieran qué decir algo acerca de su actividad, su libertad consiste en ir contra el programa del aparato, intentan capturar en la imagen algo que no estaba inscrito en el programa del aparato. Sin embargo, no están conscientes de que lo hacen. La filosofía de la fotografía analiza la hipótesis de la libertad en un mundo en el que imperan los aparatos. La filosofía es indispensable toda vez que busca dotar de significado la vida humana en presencia de la muerte.

El universo fotográfico tiene un carácter acamaleonado, cambiante, de coloración variada. Los aparatos son juguetes que simulan el pensamiento. Según Descartes, el pensamiento está compuesto por conceptos, y pensar es el proceso de combinar conceptos como cuentas de ábaco. El juego es automático, no obedece a ninguna estrategia. El universo fotográfico programa a la sociedad para que se convierta en una sociedad de datos. Los aparatos programan este universo, un producto de las cámaras.

Introducirse en el universo fotográfico supone conocer, experimentar, evaluar el mundo en función de las fotografías. Programa a sus receptores para una conducta mágica, sin intervención de la intención humana. En tiempos pasados, los textos explicaban las imágenes, en la actualidad las fotografías ilustran los artículos periodísticos. La lucha entre el hombre y los aparatos es una actividad a revelar de la filosofía. Cualquiera puede tomar fotografías, si bien, el que sabe tomarlas no siempre sabe cómo descifrarlas.

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Flusser, V. (1990). Hacia una filosofía de la fotografía. trad. Towards. México: Trillas. SIGMA.

Artículo: Roxana Escalante.

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La casa de Lanudo

JOnatan Rodas I LAS PUERTAS I (relato breve)

De niño acompañaba a su madre a cada tarea que ella encontraba para ganarse la vida. Eso incluyó, alguna vez, la venta de vajillas y otros artículos de cocina de casa en casa. Su hermano prefería no acompañarlos (“prefería” es un bonito eufemismo para decir que se negaba).

Cada lunes llegaban a primeras horas de la mañana a una casa cercana a la avenida Elena, para unirse a la cuadrilla de vendedores ambulantes que inundaban el garaje de la casa. Ahí se dedicaban a contar y a envolver tazas, platos, vasos, azucareras. Elije las verdes y las cafés, son las que más se venden. Qué tal tu esposo ¿ya dejó de tomar? ¿y la niña? ¿ya se le quitó el silbidito del pecho? Llévate también este pichel, si te la compran al contado se los dejas.

Herminio le enseñó una técnica efectiva para dar en el blanco de una ruleta que pendía cerca del escritorio de la dueña del negocio. Un día acertó dos veces y ganó por eso diez centavos. Nunca supo que aquella ruleta en realidad no estaba ahí para probar la suerte de los vendedores. Su suerte, la verdadera suerte de aquellos estaba en las calles. Luego de acomodar los platos dentro de las cajas, las sellaban, las amarraban, se las calzaban. Bien acomodadas, cabían cuatro vajillas en los contornos de un cuerpo. Una a la espalda, dos en los hombros y otra en la cabeza. Pero tres eran suficientes. Más que suficientes para un mercado en el que vender dos a la semana ya podía considerarse motivo de buena fortuna.

Él volvía junto a su madre a los alrededores del barrio donde vivían. Su centro de operaciones. El epicentro de una estrategia destinada a la ruda tarea de la sobrevivencia. Ella cargaba las vajillas. A él le correspondía tocar las puertas. Decenas de puertas. Cientos de puertas. Puertas que nunca se abrían. Puertas ya abiertas pero que al traspasarlas se multiplicaban en otras mil puertas. Puertas destartaladas. Puertas nuevas y puertas blindadas.

Aquel oficio era de tocar puertas y asumir las consecuencias. Los perros ladraban. Las voces desde el fondo gritaban que no estaban interesadas. El silencio. Siempre el silencio que suele ser difícil de manejar porque nunca se entiende: ¿No hay nadie? ¿Están ahí pero no quieren que se sepa? ¿no saben cómo negarse? Siempre el silencio. Hasta qué, en una de tantas, abrían. La señora salía. Entablaba conversación. Admiraba las vajillas. ¿Cuál se ve más linda, la café o la verde? Y después de media hora preferían dejar la compra para otro día (preferían es un bonito eufemismo para decir que, desde el inicio, sabían que no iban a comprar nada porque lo único que querían era platicar con alguien afuera). Aquel oficio no duró mucho. Entre su escaza rentabilidad y los celos de su padre, no dio para tanto.

Una nueva oleada de recuerdos estaba por asomarse a su pensamiento cuando lo interrumpió una llamada de su madre. Una conversación rutinaria. Breve. Cómo va todo. Bien. Aquí, tocando puertas.

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Ecos de un caballito del diablo

Aída Chacón|El retorno de la primavera y la persistencia del apocalipsis| (Opinión)

Comenzar una reflexión con la palabra apocalipsis hace casi inevitable pensar en los pasajes bíblicos con escenarios catastróficos, que ponen fin a los tiempos de la humanidad. Ante esa idea resulta necesario anteponer el significado etimológico de la palabra en cuestión, que se deriva del griego apokálypsis (ἀποκάλυψις) que significa “revelar”.

El retorno de la primavera que va de la mano con una pandemia que lleva más de un año desarrollándose en el mundo, nos ha revelado el estado actual del mundo, de sus estructuras, del sistema de producción imperante, de las dinámicas sociales en lo micro y en lo macrosocial.

Una de las revelaciones más duras han sido que no volveremos a la “normalidad” cotidiana, que nuestra forma de relacionarnos con los demás ha sido abruptamente modificada y que, aun cuando pase el peligro del contagio, quedarán secuelas psicoemocionales que nos impedirán volver al punto en el que nos encontrábamos antes de la crisis sanitaria. Debo señalar que ese estado previo tampoco era el ideal, pero sí el acostumbrado, lo “malo por conocido”, que genera, con ayuda de la nostálgica memoria, una falsa sensación de seguridad ante el escenario incierto.

Aunque las superestructuras han aprovechado la nostalgia del pasado no tan lejano y la falta de aceptación ante la evidencia de que nuestra vida ha cambiado, para evitar que miremos el punto que resulta implacable: la devastación de la naturaleza tiene costos cada vez más altos, evidentes e inmediatos. Y la vida que hemos conocido, bajo los sistemas económicos y políticos que se han impuesto, ha cambiado apenas en lo superficial, y requiere cambiarse radicalmente, de fondo, en lo macro y en lo microsocial, para que podamos evitar estos ciclos de devastación que afectan en mayor medida a los más desfavorecidos, quienes, por cierto, cada día son más en lo largo y ancho del planeta y que profundizan la desigualdad.

A propósito de este tema, el trabajo de la historiadora María Isabel Porras titulado La gripe española 1918-1919, hace varios señalamientos comparativos entre la pandemia de hace 100 años y la actual, así como de su desarrollo y cómo las decisiones sanitarias obedecen más a cuestiones políticas y económicas. Es decir, la devastación actual, el costo en número de vidas, no tendría por qué ser tan alto porque, a diferencia del pasado, ahora tenemos mayor desarrollo tecnológico, médico y comunicativo. Sin embargo, los intereses se han vuelto más intrincados, menos sociales y más comerciales. Así lo señala también María Isabel Porras en entrevista con Raúl Limón, para El País: “Los políticos no quieren considerar la historia porque les obligaría a tomar medidas a las no le ven ele efecto inmediato, en el periodo que ocupan sus cargos”[1].

Y socialmente, nos obligaría también a la organización, a replantearnos distintas formas de vida donde la desigualdad no tuviera que ser la constante, lo cual implicaría también un compromiso mayor con lo colectivo y quizá menor con lo individual. La transformación necesaria para garantizar la supervivencia humana requiere un cambio de paradigma sobre cómo “funciona” el mundo. Mientras tanto, el conteo de muertos seguirá en todo el mundo, así como la pelea por la inoculación y su correspondiente mercado económico. Todo esto se acompañará del Pantone de la primavera que se avecina…


[1] Raúl Limón, “La humanidad suspende la historia de las pandemias”, EL PAÍS, 2021, febrero, 10 consultado en: https://elpais.com/ciencia/2021-02-10/la-humanidad-suspende-en-historia-de-las-pandemias.html?utm_source=Facebook&ssm=FB_MX_CM&fbclid=IwAR1qB1qLRSoigT5tySfJXCUbrIpCCKK8BJJDIQNIycPYd88arfjvCVUa0rY#Echobox=1613021366

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Bibliófila extraterrestre Opinión

Los monstruos ¿existen?

Soy madre de un precioso niño de 6 años, a quien a veces la imaginación le juega sucio. Recientemente, esa cabecita llena de maravillosas historias, ha creado algunos seres que le generan un poco de miedo. Para combatir con esos seres fantásticos que le generan recelo y temor, inventamos una fórmula secreta y la colocamos en un aspersor, de manera que en el momento de sentir miedo él pueda verter nuestra fórmula en pequeñas dosis y ESPANTE AL MONSTRUO.

En la dinámica de crear nuestro aerosol y escuchando las historias de mi hijo, recordé algo que leí de Guillermo del Toro (el genio que dirigió Hellboy, el laberinto del fauno, el orfanato y más), quien dijo: “Desde la infancia he sido fiel a los monstruos, me han salvado. Porque los monstruos, creo, son los santos patronos de nuestra dichosa imperfección. Y permiten y encarnan la posibilidad de fallar y vivir“. Stephen King (lo amo y lo saben) se refirió también al tema, aduciendo que: “Los monstruos son reales, y los fantasmas también son reales. Viven dentro de nosotros y, a veces, ganan“.

Entonces, pensando y pensando me decidí a escribir acerca de los monstruos emblemáticos de la literatura. Debo comenzar con la historia de Frankenstein o el moderno Prometeo, donde un científico crea a un monstruo que aterra a una aldea, este relato fue escrito por Mary Shelley, (el monstruo NO SE LLAMABA Frankenstein, ya saben), la historia es increíble y debo decir que solo al final del libro el lector entiende quiénes son los verdaderos monstruos (un clásico que les recomiendo leer).

Drácula, de Bram Stoker, por su puesto es un personaje que trasciende en el tiempo y nunca deja de ser interesante (casi como Chayanne). Este monstruo a inspirado muchas historias más, vinculadas con la inmortalidad y el vampirismo (si lo primero que te vino a la cabeza fue Crepúsculo… no te perdono).

Cthulhu, presentado por primera vez en  La llamada de Cthulhu, escrito por Lovecraft, quien en su momento despertará de su letargo, saldrá de las profundidades del mar y gobernará la tierra (sí, es el mismo del que canta James Hetfield – Metallica, en The Call of Ktulu).

En Harry Potter, algunos indican que Voldemort era el ser más aterrador de la historia, otros convergen que los monstruos aterradores era los Dementores, pero debo decir que según como yo lo veo, el verdadero monstruo ahí era Dolores Umbridge (la odié con todo mi ser, es un monstruo tan malvado como insoportable).

Hyde, de El extraño caso del doctor Jekyll y el señor Hyde, escrito por Robert Louis Stevenson, es un monstruo de lo más espeluznante, porque da la sensación de ser probable. Cuando el Dr. Jekyll toma la poción que creó y separa de sí mismo la parte malvada que todos llevamos dentro, surge el Sr. Hyde, capaz de cualquier atrocidad (eso es lo que da miedo, que todos tenemos ese lado oscuro, que en algunos emerge más que en otros y no deja de ser pavoroso)

Cierro con el monstruo de libros que más ha impactado a mi hijo, ese ser espeluznante fue Beldam (La otra madre) en Coraline, escrita por Neil Gaiman. Le pareció el ser más aterrador que jamás haya visto y no solo por que se convierte en araña, o porque tiene botones en lugar de ojos. Él se figuro que era la encarnación del terror porque suplantar a una mamá NO ESTÁ BIEN, “no quisiera que nadie se haga pasar por ti”, fue lo que me dijo (lo amo, es adorable, lo sé).

Mientras mi hijo le tema a seres malvados que existen en su imaginación, con el espanta monstruos en el aspersor, lucharemos sin descanso contra ellos. Lo pavoroso, para los adultos, viene cuando a esos monstruos los consigues por ahí, andando en la vida real y no necesariamente tienen tentáculos o colmillos afilados, ni se alimentan de sangre o se visten de rosa y aman a los gatos (Hmmm, creo que eso tal vez sí).

¿Crees que los monstruos son solo fantasía que presentan libros y películas o son reales para ti?

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Canaimera

Carla Pravisani | La Escuela de la Nada

Carla Pravisani (Misiones, 1976), es una escritora viajera. Su largo sendero la llevó lejos de su natal Argentina, y ha podido vivir algunas estancias en México, Cuba, Barcelona, hasta que al parecer ha anclado en Costa Rica. Al leer la vasta obra de Pravisani, podría afirmarse de ella que es muy narrativa en sus versos, y muy poética en sus narraciones. No obstante, su calidad literaria en ambos géneros es impecable e indiscutible. Ha ganado la mención honorífica del prestigioso Premio Mesoamericano de Poesía Luis Cardoza y Aragón en su emisión 2010 y dos veces ganó el Premio Nacional Aquileo Echeverría, una en cuento y la otra en novela. Asimismo, también dos veces resultó beneficiada por la Beca Creación para el Fomento de las Artes Literarias.Entre sus publicaciones destacan los libros de cuento Y el último apagó la luz (Perro Azul, 2004), La piel no miente (Premio Nacional Aquileo Echeverría, 2012), Las hienas del miedo (Germinal 2016), así como los poemarios Apocalipsis íntimo (Perro Azul 2010) yPatria de carne (Casa de Poesía, 2015) y la novela Mierda (Premio Nacional Aquileo Echeverría, 2018). También ha publicado el ensayo Taxidermia del cuento (Uruk, 2019). Su obra ha sido publicada en Centroamérica, España, República Dominicana, Argentina, Miami, y su poesía ha sido traducida al italiano, maltés, ucraniano, alemán y serbio.  

  • Estimada Carla, ¿qué te hace dejar Argentina y cómo terminas en Costa Rica?
  • Soy de la camada “crisis Argentina 2002”.
  • ¿Qué diferencias y similitudes encuentras entre los ámbitos literarios de ambos países?
  • La diferencia más importante que encuentro tiene que ver con la visibilidad a nivel editorial. Argentina es un polo de interés para otros mercados, a Centroamérica solo la ubican para hablar temáticamente sobre violencia.
  • ¿Cuál es tu visión de la literatura centroamericana contemporánea?
  • Creo que hay cada vez más esfuerzos por conectarnos, por leer lo que se produce en el país o en los países vecinos. Librerías independientes, pequeños proyectos editoriales, talleres,  festivales literarios cada vez más serios. En fin, ese ecosistema genera encuentros y, por ende, autoestima literaria local.
  • ¿Y del resto de los países latinoamericanos?
  • Cada país es un mundo, qué sé yo. No conozco ni el 1% de lo que se produce, conozco de lo que se habla, pero lo que se habla no representa todo lo que se hace. Ni siquiera sé si es lo que verdaderamente importa. Sobre todo leo a muchas autoras latinoamericanas actuales.
  • Dos veces ganaste el Premio Nacional Aquileo Echeverría, ¿qué tan importantes son los premios para la consolidación o reconocimiento de un escritor?
  • Depende el escritor. Hay escritores que se deprimen con el reconocimiento y ya no escriben nunca más. A cada quien lo motoriza distinto “ese afuera” que nada tiene que ver con la escritura.  A mí me cayó muy bien, sobre todo si ganás plata. Sentir que el cheque viene por algo que escribiste por puro gusto o por puro tormento es algo raro, como una palmadita en la espalda que te da Dios como diciéndote: “¡Bien hecho, mi criatura, te lo ganaste! ¡Anda por esa freidora de aire que tanto querías!”
  • Has afirmado que nada hay más útil que la poesía ¿qué piensas de la narrativa?
  • Yo en realidad dije “nada más inútil que la poesía” pero me encanta ese equívoco. Porque también fue como una frase aislada  que dije ya no recuerdo ni en alusión a qué, pero que luego se transforma en un titular por el gusto del entrevistador y uno se queda pegado a sus propias sentencias, la huella digital de nuestra efímera oralidad.  Ahora bien, ¿qué pienso de la utilidad de la narrativa? Desde un contexto tan alienante como el actual, la literatura, la escritura, el arte en general, son formas de darle voz al sujeto y no ahogarnos en nuestras representaciones. No se me ocurre que exista mejor manera de respirar.
  • Hoy en día el mundo virtual reboza de revistas electrónicas dedicadas a la literatura, ¿crees que de verdad son útiles para que un escritor difunda su obra o se convierten en un cementerio de textos?
  • Va a depender de la calidad literaria de los textos que se promuevan. Lo malo muere pronto. La próxima generación generará sus propias mierdas, no necesitará de las nuestras. Cuánto mayor es el criterio editorial de un proyecto más capacidad de resonancia y permanencia tiene.
  • Tuviste a bien vivir y estudiar un tiempo en España ¿cómo ven ellos y cómo viven la literatura latinoamericana contemporánea?
  • En España hay muchos proyectos editoriales (grandes y pequeños), y creo que en general están atentos a lo que sucede (y se escribe) en Latinoamérica, obviamente con sus sesgos. Es decir, un argentino que vive en el barrio de Lavapiés en Madrid tiene más chance de que su libro llegue a ser leído, comentado, discutido y publicado, que uno que vive en Humahuaca de Jujuy, a éste último le va a costar hasta que lo lea alguien de la capital de su misma provincia. La periferia siempre es periferia. Pero nada es imposible. Ahora hay más acceso que antes a la difusión y al encuentro.
  • ¿Piensas que el libro digital desplaza paulatinamente al libro impreso?
  • Pienso que es algo con lo que hay que vivir. La imprenta reemplazo a los códices y aquí estamos, nadie se da con una piedra en el pecho por no poder leer más libros enrollados en papiro.
  • Quizá en pocos países se experimente una división tan marcada entre los creadores de la capital respecto a los creadores de provincia como en la Argentina ¿cómo viviste este fenómeno?
  • El anonimato de ser provinciana tiene su encanto. Eso de no vivir nunca en un lugar que sea foco de interés para ningún mercado literario y que una vea como las discusiones sobrevuelan tu cabeza a la larga da cierta paz. La renuncia es esa sabia superposición entre la impotencia y la libertad. Una utopía a la que todavía tenemos acceso los periféricos.
  • ¿Qué significan para ti los festivales literarios y que utilidad les ves con respecto a los escritores y el público asistente?
  • Los festivales literarios son formas de encuentro, de diálogo, de mirada. Uno lee, escucha y descubre autores, se cruzan lecturas, recomendaciones. Para el público local es también una forma de darse cuenta de su propia riqueza.
  • Hoy en día ¿el escritor no llega a ningún lado sin el marketing, sin la publicidad?
  • ¿A dónde se supone que hay que llegar? A veces se confunde el mercadeo literario con la literatura.
  • En ese sentido ¿cuál piensas tú que es el papel que juegan los agentes literarios?
  • Imagino que defienden los intereses económicos del escritor, que le aseguran cierta proyección de su obra.
  • ¿Qué es la Escuela de la Nada?
  • Una plataforma de talleres y workshops que guían a las personas a  descubrir su talento a través del autoconocimiento, la escritura y la creatividad.
  • ¿Qué resultó de la taxidermia que hiciste al cuento?
  • De eso resultó un libro, una reflexión ordenada de aspectos que se discuten en torno al cuento.
  • ¿Qué importancia crees que tienen para la literatura latinoamericana contemporánea las editoriales independientes?
  • Toda la importancia. La importancia de darle voz a la singularidad,  a lo que no es mercado, al riesgo, a la pérdida. Son los Quijotes de esta época.
  • Por último, Carla, ¿sigues siendo tributaria de la risa y enemiga de los payasos?
  • Sí.
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En el abismo

Arturo Santana | Reflexiones de habitación (2 Poemas)

Honestidad

Desde que alguien murió en televisión
he tragado cobardía.

No soy un héroe, sino un hombre
que apenas halló sentido
a abrir los ojos y salir de la cama.

No quiero un abrazo frío
ni un beso que me arranque la piel.

El miedo a no despertar me consume;
el miedo a caminar dormido me devora;
y más aún el desvelarme con un arma en la mano,
y con el recuerdo de una bala en la cabeza.

Tengo miedo de ser
un simple saco de carne y hueso,
una carga o un guardia nocturno sin linterna.

Quizá el egoísmo también se disfraza
cuando el sol se esconde…

Frente a frente

Incluso en la penumbra,
el rostro de la muerte
brilla para que no dudes de ella.

La sangre te mira,
te busca sin descanso
aunque ya no puedas ver tu alma
ni el cielo azul teñido de rojo;

es su instinto, la naturaleza
que el hombre nunca entendió ni quiso;
ya es muy tarde para buscar significados
en cementerios ambulantes.

Nada más queda el golpe de la vida,
la lucha por escapar de un desierto que parece tan infinito
como la boca de los demonios,
más oscura de lo que uno imagina
en una habitación llena de susurros.

Levántate, no la veas a los ojos,
la duda y el miedo alguna vez entendieron de tristezas y alegrías,
¿puedes sentir el hambre y la ira frente a nosotros?

Solo un golpe en la boca de la esperanza:
que la supervivencia del más fuerte
siga llorando entre despojos humanos.

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Agibílibus

Los Embajadores: Esoterismo y anamorfosis en la pintura de Holbein

Hace tiempo que empecé a desentrañar los misterios que rodean al mundo del arte. Al ejecutar un análisis de una obra, ya sea literaria o de otra rama de las artes, procuro emplearme con “ojo infantil”, siempre incansable, curioso y escrutador al extremo, para detectar aquellas pistas que suelen insinuar que hay algo más que la mera superficie dentro de una obra artística. Entre esas idas y venidas, siempre hay un fragmento que recompensa las pesquisas y promete la resolución de un enigma vedado a los espectadores.

De tal manera, en esta ocasión confrontaremos una obra un tanto desconocida para el mundo contemporáneo: Los Embajadores de Hans Holbein el Joven. Esta pintura es meritoria de un estudio más a fondo de lo que podría suscitar su aparente “normalidad” en cuanto a la temática mostrada.

Aunque existen muchas obras de arte que se han impregnado de cierto “esoterismo”, por ejemplo, tal es el caso de las obras de Da Vinci cuyos secretos se han tratado en diferentes ámbitos de la literatura y el cine. Sin embargo, existen obras como la de Holbein en donde el mensaje nos golpea directamente y nos saca de la quieta serenidad de una escena aparentemente convencional. Sin duda hay mucho más allá para conocer.

Al analizar la obra de Los Embajadores podemos acceder a dos interpretaciones un tanto distintas entre sí. La primera corresponde a tratar los datos técnicos de la obra como por ejemplo el manejo de la técnica, el uso armonioso de los colores y la luz, las figuras mostradas, las proporciones, etc. La segunda, por otro lado, sería la explicación esotérica de cada uno de los elementos mostrados exprimiendo el significado de cada símbolo.  Ante esto, procederemos a abordar ambas interpretaciones de la pintura de Holbein.

Como primer paso hay que conocer la obra en general. Los Embajadores es una pintura creada por Hans Holbein el Joven en 1533 durante su estancia en Inglaterra. La escena que se nos muestra al acercarnos trata de dos hombres posando, un par de “embajadores” franceses, los cuales son Jean de Dienteville, Seigneur de Polisy, y George de Selve, obispo de Lavour. Estos personajes se encuentran posicionados a los extremos de la escena y con posturas bastantes relajadas. Sus ropajes son suntuosos, pulcros y expresan riqueza en más de un sentido. Sus atributos físicos los envuelven en un aura de autoridad y poderío que hace contraste con la limpieza del salón.

Estos hombres plasmados a escala natural se encuentran en contacto directo con ciertos objetos que podrían ser considerados banales y propios de un salón de la época. Sin embargo, he aquí uno de los secretos que contiene la misteriosa pintura. Recordemos que nada está puesto al azar.

Por un lado tenemos un estante superior en donde se recargan los brazos de los embajadores, y en el cual se vislumbran objetos singulares como un globo celeste, un cuadrante solar, un libro y diversos instrumentos astronómicos.

En cuanto al estante inferior, se observan algunos libros abiertos, un globo terrestre, una escuadra, un compás y un laúd.

Además de los hombres y la mesa, en el resto de la escena también se vislumbran unas cortinas de seda verde, un paño oriental y el piso de mármol. Sin embargo, del lado izquierdo se encuentra justo frente al espectador el elemento más curioso, enigmático y trascendente de la obra: un objeto grisáceo, podríamos decir óseo, el cual rompe con la evidente naturalidad del cuadro. Más adelante volveremos ante esta figura que el espectador no debe perder de vista ni un segundo.

En cuanto al aspecto simbólico de estos elementos mostrados, el orden de los objetos hace referencia directa a los ideales liberales de los que gozaban algunas personas durante aquella época.

Por un lado es necesario analizar en las figuras de los embajadores. El Segneur de Polisy y el obispo de Lavour están sumergidos en un ambiente místico que los une íntimamente. Su autoridad y riqueza evidente, al igual que su influencia en el mundo humano, son elementos que se podrían atribuir a ciertas personas no vulgares o comunes. Hay algo más que tratan de expresar estas figuras cuyas posturas alaban los diseños geométricos sagrados.

Dejando la cuestión de que uno podría representar a la vida liberal burguesa y el otro al dominio religioso, ambos son humanos sumergidos en un proceso de perfección alquímica.

A continuación se podrá comprender un poco más el contexto del cuadro.

Por otro lado tenemos los objetos de ambos estantes. Su significado, al explicarlo un poco más, arroja luz sobre el contenido general de la pintura y las intenciones del autor.

El orden con el que están colocados los objetos del estante de arriba evidentemente hace referencia a un “plano superior”, algo que se entiende como elevado, perfecto y espiritual. Por ejemplo, tenemos al globo celeste, al cuadrante solar y a los instrumentos astronómicos. Estaríamos frente a un significado que expresa lo superior del cosmos, los astros, lo divino, lo ideal.

Por el contrario, en el estante inferior se nos presentan elementos que refieren al plano terrenal de la existencia. Aquí tenemos una representación del planeta, un laúd, el cual hace referencia al arte, las musas, a lo efímero y a la fiesta. Además, se incluye un elemento bastante conocido en el mundo esotérico: una escuadra y un compás. Evidentemente se está expresando una intención que sobrepasa lo profano, siendo que estas herramientas se relacionan directamente con temas masónicos. Eso no es todo, ya que también se muestran dos libros abiertos y cuyo contenido puede describirse como “liberal”.

Sin embargo, atención a lo siguiente.

Sobre todos estos elementos emerge otra figura más enigmática y distorsionada que sobrecoge la atención del espectador en cuanto detecta su verdadera forma.  A este tipo de presentaciones se les denomina “anamorfosis”, una deformación intencionada de una imagen la cual requiere de un proceso óptico para corregir dicha distorsión. Muy hábil por parte de Holbein.

En este casi se presenta una cosa blanca y alargada que al verla de frente no nos dice gran cosa. Sin embargo, el secreto de su codificación se expresa a continuación: es necesario mirar la pintura desde el extremo derecho de la escena, girando un poco la cabeza, para conocer que detrás de esa masa deforme se asoma un terrorífico cráneo humano.

Con la presencia de este cráneo podemos descifrar gran parte de las intenciones de Holbein. Por un lado tenemos la presentados de dos personas de gran poderío y bien ataviadas que están en contacto con los planos superior e inferiores del universo en perfecto orden.

Además, aquel cráneo sonriente nos refiere al significado de la muerte, del cambio, de lo eterno y de lo inevitable para  toda la existencia. Todo lo que vive debe perecer. Hay un gran mensaje detrás de este cuadro que sin duda cada espectador deberá confrontar a su manera.  

Hay que tener en cuenta que en toda obra artística siempre habrá una escena que se nos muestre y que nos indicará una acción en pleno desarrollo, un movimiento, una intención determinada.  Hay que tratar de comprender la intención del artista al momento de confrontar una obra y tener en mente el contexto del periodo en que fue creada, la situación del artista, así como toda clase de elementos simbólicos que están presentes y que podrían aportar una interpretación más significativa  que la obviedad de los elementos presentados. 

Cada vez que nos absorbe una obra, nos enfrascamos en un diálogo interno entre nuestra concepción del mundo y la del autor. Es un fuero secreto que podemos desarrollar entre más lo asimilamos mientras que nos muestra un mundo totalmente diferente al nuestro.

El símbolo siempre predominará sin importar los valores estéticos de cada época.   

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Narrativa Proyecto Azúcar

José A. García | El último verano será eterno (Cuento)

La reunión tenía lugar en el paraninfo de la universidad; o como le decimos ahora, que utilizamos cada vez menos lenguaje, el salón de usos múltiples. Las gradas estaban repletas debido al éxito que en los últimos cinco o seis años tenían las ciencias postsociales y las disertaciones teóricas y metodológicas orientadas en dichas temáticas.

            Afuera, en el campus, en la ciudad, en toda la región, llovía de la misma manera en que venía haciéndolo cada noche en las últimas semanas; la lluvia era, prácticamente, la única excusa por la qué me encontraba allí. Lo poco que había podido leer acerca de los postulados postsocialeas se acercaban demasiado a las ideas más absurdas de la new age mezclados con un poco de nexialismo, una pésima lectura de Nietzsche en su vertiente más kafkiana, y algunas cosas más que, de por sí, fui incapaz de identificar. Claro que tampoco me importaba tanto hacerlo. Como dije, la lluvia era lo que me había llevado allí.

            La disertación de esa tarde llevaba el llamativo y amarillista título de “El último verano será eterno”y, como claramente no podía ser de otro modo, versaba sobre el cambio climático. El nombre del orador, así como su nula habilidad para armar cuadros con el powerpoint o cualquier otro programa similar, quedaron en un segundo, o tercer, plano, a medida que la charla avanzaba. En medio del sopor en el que me sumía con el único fin de intentar recuperar el calor corporal perdido, escuché una frase que atravesó la barrera de mi destinteres.

            —¿Acaso saben ustedes cuántas noches llevamos sin Luna? —preguntó al silencioso auditorio.

            Esas ocho palabras dispararon mis recuerdos. Pensé en las noches de la última semana sin poder encontrar una respuesta. Avancé en retrospectiva hacia la semana anterior, y luego a la anterior a esa. Pero la Luna, efectivamente, no se encontraba aun cuando tenía presente mis caminatas nocturnas, mis noches atravesando la ciudad de un rincón a otro, y no siempre en solitario ni bajo la lluvia.

            Tanto ejercicio mental resultaba doloroso; tanto mirar hacia atrás y hacia adentro de uno mismo dudando de muchas cosas que damos por seguras, por válidas y definitivas por un tiempo no era nada fácil. Recordé una de las frases de Kierkegaard, pero nadie recuerda algo semejante en medio de una molestia; nadie va al dentista para pensar en la filosofía de los cínicos; nadie se expone a una radiografía pensando en Sócrates.

            No encontraba a la Luna en mis recuerdos recientes.

            Intenté recordar con algo de exactitud algún nocturno momento del año anterior. Por supuesto no tuve la menor suerte, la memoria no funciona de esa forma. La reminiscencia puede ser voluntaria pero el recuerdo es completamente involuntario; podemos intentar forzarlo de otro modo, pero nunca resultará tal. Tuve, pues, que buscar en otro lugar, en otros momentos, en otro tiempo.

            En la infancia, en la adolescencia, en las escapadas nocturnas procurando diversión, y algunas otras pocas cuestiones, la Luna siempre se encontraba presente. Luego nada, el cielo vacío y el sol brillando eternamente sobre nuestras cabezas. Salvo, claro, en las noches sin Luna.

            La conferencia continuaba, pero no podía permanecer allí. Debía salir, despejar mi mente de aquel esfuerzo, pensar en alguna otra cosa, dejar de preocuparme por las gráficas que mostraban el aumento interanual del promedio de temperaturas continentales y los índices de tropicalización del clima templado. Necesitaba estar en otro lugar, aunque más no fuera bajo la lluvia.

            Pero ya no llovía, lo noté inmediatamente al salir del SUM. La humedad se mantenía por encima de lo humanamente tolerable y los insectos se multiplicarían sin cesar en los próximos días.

            Con temor ancestral, de quien teme darse cuenta que la realidad misma pende de un hilo demasiado delgado, de una película lo suficientemente tenue como para que cualquier mínimo cambio, una mirada prolongada, una brisa inesperada o un aliento de más, pudiera resquebrajar, levanté la mirada.

            Las nubes apenas habían comenzado a deshacerse arrastradas por el viento y algunas estrellas se adivinaban en el firmamento. De la Luna aún no había noticias, pero la noche recién comenzaba. Quedaba una leve, mínima, esperanza.

Imagen tomada de: https://www.freepik.es
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Cinefilia crónica

La cuba de Agnès Varda

Cuatro años después de que Fidel Castro llegara al poder, Agnès Varda, la eterna maestra del cine mundial, visitó Cuba. Al regresar a Francia, trajo consigo 1800 fotos en las que procuró capturar la esencia del nuevo pueblo cubano, aquel que nacía producto del triunfo de la revolución, con su piel morena y curtida, con la barba hirsuta del guerrillero apenas llegado desde la Sierra Maestra, con su sabor a caña y su olor a tabaco, con su mambo y su guaguancó, con su era pariendo. Después de un arduo y extenso trabajo de montaje, el archivo fotográfico se transformó en un documental al que Agnès decidió categorizar como una “película-homenaje” y titular “Salut les Cubains” (‘Saludos, Cubanos’).

Acompañado de 81 hombres, entre los que se contaban Raúl Castro, Ernesto “el Che” Guevara y Camilo Cienfuegos, Fidel Castro zarpó desde el oriente de México a bordo de un yate de nombre Granma. La expedición revolucionaria tenía como objetivo primario liderar un alzamiento armado popular que resultara en el derrocamiento del dictador Fulgencio Batista. Luego de casi seis años de lucha armada, tan sólo 12 de los 82 expedicionarios se mantenían con vida, pero miles de cubanos y cubanas en diferentes partes del país ya habían nutrido las filas guerrilleras bajo aquella valiente y ensangrentada consigna que en varias fotos del documental reluce de manera imponente: “Patria o Muerte”, así que los rebeldes logran su cometido, Batista huyó despavorido hacia la República Dominicana de Trujillo y el mundo vería materializarse a lo impensable: el establecimiento de una república socialista en el Caribe, a cuatro brazadas de La Florida, Estados Unidos. Razón por la que, en esa época, nadie era indiferente a la conversión política y social de Cuba, y Agnès Varda, con el lente de su cámara, capturaría a blanco y negro y en el milagroso formato de 35 mm los ánimos de ese nuevo país en movimiento, su cultura y su identidad.

Icónica fotografía de Fidel Castro en compañía de un grupo de guerrilleros.

A medida que las fotos van sucediendo en la pantalla, el guion, escrito por Agnès, es leído a dos voces, la de ella, por supuesto, y la de Michel Piccoli, actor francés. Entre las tantas cosas en las que el documental se detiene, la figura femenina, como es una constante en la filmografía de Varda, adquiere un rol protagónico. Por eso, a parte de las decenas de cubanas que fueron fotografiadas en las calles, algunas seguramente sin siquiera imaginar que su rostro sería inmortalizado en un documental, o de las fotografías tomadas al multitudinario Congreso de Mujeres, que contó con la participación del propio Fidel, y a las milicianas con fusil al hombro que custodiaban bancos y edificios públicos, son Selma Díaz, arquitecta y planificadora de los proyectos sociales de construcción en La Habana, y Sarita Gómez, que sería la primera mujer cubana en dirigir un largometraje: De cierta manera (1974) y que, además, participó en el documental tanto posando para la cámara como siendo la asistente de Varda, a quienes se les rinde especial atención durante dos pasajes de la película.

Fotogramas del tramo final del documental en los que Sara Gómez figura bailando.

Las gentes en las calles, los torneados cuerpos de las cubanas que son como “una S ondulante”, las barbas y sombreros de todos los estilos y tipos, los campesinos con los machetes cortando caña en las tierras que les entregó la Reforma Agraria, los músicos con las guitarras interpretando trovas y boleros en las fiestas de baile y ron, la casa de Hemingway y la catedral barroca de La Habana, los poetas y los políticos, los pintores y los alfabetizadores, la música de Benny Moré, “El Bárbaro”, y El Cuini Tiene Bandera, de la Orquesta Aragón; eso y más es debidamente fotografiado y comentado como sólo Agnès Varda lo hubiese podido hacer.

¿Qué se le pide a un documental? Que sea educativo sin dejar de ser entretenido, y justo eso logra ser Salut les Cubains. “Saludos a los revolucionarios románticos”. “Saludos a los obreros de una refinería de petróleo en la Bahía de Santiago”. “Saludos a los nuevos artistas cubanos”. ¡Saludos a tu memoria, querida Agnès!

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Verbologías del equilibrista

Sobre imaginerías ilustradas de la nación artificial (I)

El liberal es un marco para la realización de toda apropiación violenta que subyace a la ontología lockeana del “trabajo”. Es esta una de las caras fundamentales de toda política moderna, eurocentrada por definición. Las correcciones y las teorías que dicen seguir los liberales mexicanos son marcos del poder decir y del deber ser que contienen un elemento excluyente sin el cual les es imposible legitimarse: deslegitimando/negando a los otros se construye como afirmación de una conciencia soterrada y mejor, dotada de un natural elemento de infalibilidad que otras épocas no habían conocido: la razón. Según Marcos Roitman, los Estados-nación posindenpendentistas, repúblicas oligárquicas que se van a consolidar ya hacia fines del siglo XIX,

…buscarán acentuar las diferencias entre los pueblos que constituían la población aborigen, la creación de la ‘nacionalidad’ se fundamentará en la descalificación de los vecinos geográficos. Chilenos, argentinos, peruanos, costarricenses, mexicanos o paraguayos, todos serían diferentes según el grado de blancura de la piel y el nivel de mestizaje de los pueblos indígenas. Estas diferenciaciones excluyentes y despectivas darán pie para legitimar una ciudadanía étnica que servirá de apoyo para campañas civilizatorias, facilitando argumentos en la promoción de guerras por poseer nuevas riquezas naturales y expandir las fronteras nacionales unos a costa de otros[i].

El Estado-nación del liberalismo se presenta a sí mismo como la excepción a la regla para ocultar su tendencia a la criminalidad colonizadora inherente a su monopolio de la violencia. Su violencia es así una “razón de Estado” incontrovertible, impostergable, ineludible y necesaria. Y debe serlo, porque de acuerdo con su discurso mitificador _–y su lógica de racionalización de lo irracional–, debe sentar las bases del futuro definido como progreso, mercado, equilibrio natural, etc. En este tenor, es que a la victoria de “las minorías” independentistas no le siguió la construcción de una República donde las “oposiciones” tuviesen lugar. La fundación de las repúblicas latinoamericanas (ancilares ya desde su génesis) se avanzó por medio de la eliminación violenta de la barbarie “pre-política” de los Otros. Tal estrategia de eliminación, se justificó con argumentos raciales y degradaciones de género, pilares ambos que sostendrán la clasificación social de las naciones independientes. A la vez, raza y género se combinarán para dar forma a la clasificación social que sostiene en gran parte la autoreproducción sistémica del capital en América Latina, en la época de los “descubrimientos imperiales”[ii] fundantes de la modernidad.

A pesar del desenvolvimiento de tales procesos, y aunque olvidado por los indigenistas históricos como Bustamente, dice David Brading, “el pasado indígena sobrevivió”, particularmente a través de la cuestión de la tierra, puesto que ahí el “pueblo conectaba con su principio de tenencia comunal de la tierra, a las instituciones sociales de los aztecas con las comunidades rurales del México contemporáneo”[iii]. Ya en sus trabajos, Peter Guardino, ha registrado la forma en que la cultura política dominante provoca reacciones de oposición, adaptación, negociación y resistencia por parte de campesinos y plebeyos urbanos que se adaptan y resisten ante los cambios y reacomodos del poder[iv]. Sin embargo, no se trata de una interrelación igualadora (quizá sólo, y a manera de acto simbólico que hace presentes los huecos de un poder que quiere presentarse como infalible, en los momentos en que la masa logra “ofender” al poder fetichizado); sino de un conflicto que atraviesa los campos, en una estructura de clasificación social donde los criollos desean integrarse a la dinámica del mercado mundial dirigida por las burguesías de las repúblicas centrales. Estas jerarquías sociales, “en vez de seguir sin cambio, se tenían que rehacer continuamente utilizando nuevos conceptos y tácticas políticas. El proceso les dio a los subalternos oportunidades y les presentó, a la vez, amenazas, sobre todo modificó la manera en que hicieron la política”.[v]

Las élites, en todo momento, al calor de los cambios que se dieron en su “cultura política”, provocaron modificaciones en la manera en que los marginados participaban políticamente. Con cada paso que daban “se modificó aún más la manera en que las élites justificaban tanto su poder político como [su] jerarquía social”[vi]. Estas modificaciones en la política popular son momentos del conflicto emanado de la razón de Estado que lleva a este a obtener “recursos y poder al mismo tiempo que reduce los de otras organizaciones que van desde las etnias hasta la iglesia [el Estado busca en particular] monopolizar el uso de la fuerza dentro de un territorio”[vii]. Pero también se trata de un Estado que busca ser el

…centro principal de la lealtad, así como la estructura referencial más importante para el pensamiento y la acción política; simboliza en sí mismo la personificación de la “nación” o lo que Benedict Anderson llama una “comunidad imaginada”. Ambos componentes son esenciales para el proceso, aunque no siempre han ido de la mano. En varios casos el aumento de poder del estado precedió a su representación como “nación”[viii].

En este proceso de formación del Estado-nación, los mundos locales de indígenas y campesinos así como plebeyos urbanos expresaron sus diferencias con aquel modelo dominador y lo resistieron “canibalizándolo” desde sus micro-perspectivas locales. Ello no puede ser comprendido desde las formas convencionales de una racionalidad dicotómica y liberal-positivista.

En el proceso de formación del Estado-nación, estos mundos locales entienden al poder fetichizado que se encarna en dicho Estado y su razón de ser, encuentran fisuras en él o las crean y entran por ellas obligando al Estado, como dice Guardino, a constantes movimientos de modificación en las maneras en que las élites se auto-legitiman y explican su “necesario” detentamiento del poder, así como su más elevada jerarquía en la clasificación social. Estos conflictos se invisibilizan o se los ha producido como ausentes en las visiones históricas liberales que avanzan a partir de “dualismos consuetudinarios” (global y local, civilización y barbarie, capitalista y no-capitalista, etc.) impidiendo así la comprensión y enunciación de los mismos, pues ellos no son vistos. Estas reconstrucciones liberales corresponden entonces a un Estado-nación que “reclama poder y soberanía sobre los habitantes y recursos de un determinado territorio”[ix] y que corresponde, por lo general, a un poder fetichizado que va de la mano y ejerce como garante del proceso de mundialización del capital, pero para el caso latinoamericano, desde una posición ancilar que es constitutiva del nacimiento de sus repúblicas.

Este Estado-nación, entonces, se hace con el poder de denominación, con la capacidad de nombrar; por vía de la fuerza claro está. Es quien puede dar nombres y de esa manera “controlar la distancia deíctica” puesto que puede colocar a quien denomina a “una prudente distancia tan fácilmente como puede atraerlo cariñosamente más cerca”.[x] Este es un poder reservado a los criollos republicanos, extensión tropical o mímesis malograda de sus pares idealizados europeos. Esto no quita que los subalternos puedan generar o hayan generado sus propias contra-denominaciones (los estudios poscoloniales son o aspiran a ser testimonio de ello). Así, cuando las élites se sintieron amenazadas por las formas de auto-identificación y afirmación indígena, por las reapropiaciones y contra-denominaciones constantes que estos ejercían, e intentando conservar a toda costa su autoridad representativa; discursaron sobre un “indio semióticamente construido”, inofensivo con el que se pudiera entrar en “diálogo”[xi] a través de su silencio respetuoso del interés de la sociedad civil de propietarios privados; ahí se siguió hablando también sobre la necesidad de forjar una identidad mestiza. Se trató, entre otras cosas, de construir a un indio estetizado, mito inofensivo y coleccionable.

El liberalismo parte de la negación de lo político entendido como “aceptación del conflicto, [de] la alteridad y las relaciones desiguales de poder, y de aceptación del antagonismo constitutivo de visiones”[xii]. Su dirección es en verdad única: tiende hacia la puesta en juego de una política a-política cuyo poder se basa en la producción de ausencias. El espacio/tiempo es colonizado por esta pretensión, es, en verdad, una colonización por vía de ilusiones “vulgares” que pretenden ordenar y emprender reestructuraciones múltiples con la finalidad de perpetrar la dinámica del valor que se valoriza. El liberalismo introduce una noción de parentesco destinada a suprimir lo político y su pluralidad constitutiva, suprimir el entre-los-hombres de lo político[xiii]. La supresión de lo político pasa por la negación de la condición política del otro: ese otro con el que no se comparte familiaridad alguna (el indio, el negro, etc.). De esta manera se destruye lo político. El liberal es un juego del jugar a ser dioses: se busca crear al hombre increado y mejor, racional propietario de sí. Es un hombre no engendrable, sin precedente alguno, es un hombre creado por completo, nuevo, concebido dentro del específico marco normativo del liberalismo. El liberalismo agradece en cada desplante suyo la creación de ese hombre nuevo y fustiga a quienes se oponen a tal misión universal y natural. El hombre liberal es verdad pretérita, fundamento natural de la sociedad política. Su falsa pluralidad es para sí, desde sí y por sí: esta es una de sus grandes fantasías. Se trata la suya de una conciencia que se dirige hacia sí (pensamiento que se dirige al pensamiento) y que se muestra ofendida ante una realidad que se resiste a su mandato: la barbarie. En tanto que la política nace en el entre-los-hombres, dice Hanna Arendt,no se puede hablar de el hombre político, la política está fuera del hombre (de las robinsonadas) y está entre-los-hombres. La política así vista se establece como relación social central, no posible en el campo de las robinsonadas. De ahí que se hable de política a-política liberal.

¿Y los subalternos? De lo que hablan, en cierta manera, las historias de la “subalternidad”, es de la irrupción y resistencia borradas que en las imposiciones y fluctuaciones del poder fetichizado tuvo siempre la población precarizada, que irrumpe en la ciudad letrada y en los espacios que las clases propietarias tejen para sí, y que, para nosotros, en vista del devaneo civilizatorio y la entronización del cinismo, debe ser, más allá de lo “subalterno”, una verdadera intromisión de la historia en lo real maravilloso del idealismo liberal.

Las intromisiones de los “subalternos”, sus “apropiaciones” del discurso liberal, fungen como contrapeso necesario e instantes de peligro (W. Benjamin dixit) sostenidos. Es el instante de peligro la constitución de su multiplicidad sufriente y amordazada. ¿El que hablen desde el discurso liberal (se lo reapropien) para formular sus propias peticiones, demandas, exigencias, etc. es ya pues una puesta de la voz ausente en la historia; como se relaciona ésto con posiciones posmodernas demagógicas y autocomplacientes que no hacen más que reeditar la dominación cultural (de la política y la económica ni que decir, ya que a veces la eliminan de plano)[xiv]? ¿No será que ello habla más bien de nuestra propia miseria para escuchar, de nuestra falta de “espectro de audición”? ¿No será más bien que escuchamos a partir de un epistemicidio, de un concordato para asumir que la esencia de lo real es una ausencia categorizable en clave del discurso del poder fetichizado, sea este liberal o no?

De cualquier manera,  es probable que en el refilón de dichas reapropiaciones sea quizás donde haya más sobre nuestro pasado y nuestras posibilidades históricas, y sobre todo, el aprendizaje del escuchar y las posibilidades de una traducción efectiva; quizá haya más entre líneas que en aquellos desplantes donde la aritmética del discurso liberal fue correctamente seguida. Uno de los peligros inherente a tal proceder es el de producir el efecto de un ensanchamiento de la órbita liberal —donde todo cabe sabiéndolo acomodar y dejando de lado los conflictos, dominaciones y explotaciones inherentes al propio devenir del sistema que el liberalismo anuncia como el mejor de los mundos posibles; ya no sería necesario adelantar tal crítica, únicamente se trataría de negociar “al interior”, buscando en tal caso, ensanchamientos de la órbita en dirección de la izquierda política.

Habría que pensar en la importancia de aquellos momentos donde la negativa a ser nombrado por parte del “subalterno” —y con ello quitarle al liberalismo uno de sus más socorridos artilugios coloniales— confluye con el acto de criticar/interpelar al poder fetichizado valiéndose de sus categorías y de un más allá de ellas que subyace a su propia condición histórica de oprimido. Es decir, de colonizado que coloniza; colocarse en una exterioridad conciente o como proyecto asumido desde la esperanza de posesionarse de sí y desde sí en tanto comunidad en dirección conciente hacia la experiencia de un drama propio y no uno ajeno, siendo este último el lugar de consistencia de la obligación liberal referida a la lógica de la fábrica (R. Zavaleta).

Los liberales se muestran ofendidos por la irrupción de la masa bárbara. A decir de Coetzee, “la experiencia o la premonición de ser privado de poder me parece intrínseca a todos los casos en que alguien se ofende”. El discurso liberal es un discurso ofendido. El discurso liberal es un discurso ofendido ante la acción de contra-denominación que busca provocar al poderoso pues “si se puede hacer que los fuertes se ofendan, de se modo se colocarán, por lo menos momentáneamente, en pie de igualdad con los débiles”[xv].

Para fortuna del historiador, los liberales y conservadores del siglo XIX no habían hecho suyo el fetiche de una neutralidad confundida con objetividad (rasgo más bien típico de nuestro tiempo). A diferencia de los intelectuales estilo Popper (que evitarían a toda costa mostrarse ofendidos), aquéllos se mostraban ofendidos por la pervivencia de un contumelioso pasado/presente colonial (“terror colonial”), donde la razón está ausente. Hoy, ofenderse es signo de debilidad de la convicción (que no está respaldada por la razón, si lo estuviera no llegaría el momento de ofenderse); en el siglo XIX, mostrarse ofendido es un recurso retórico necesario dada la gigantomaquia con que debía presentarse la necesaria ruptura (ruptura producto de una construcción inflamada y mitificada, cesarista, de aquello con que debía romperse; el pasado es un instrumento idealizado que servirá de legitimador de la ficción liberal por establecer como reemplazo moderno).

Las relaciones de producción en que ansiaban insertarse las élites partidarias del liberalismo demandaban un discurso que hiciese aparecer un poder naturalizado (la razón liberal y su economía política o “economía vulgar”) que estaba siendo postergado o ausentizado por la necia presencia de la barbarie colonial y sus corporaciones. Ese poder necesitaba del empoderamiento de estos nuevos ilustrados. Ellos no se permitirían “desperdiciar” más el producto social por vía del derroche antimoderno de la colonia; sentarían pues las bases del nuevo orden social partiendo de señalar la ofensa que para con la razón (postergada) tenía el “terror colonial”. Crearían binariedades funcionales a la ficción que se gestaba para abanderar el sueño de integrarse al mercado mundial. Así, el pasado será tradición y el futuro será Progreso, Orden, Modernización y Fe liberal en la propiedad privada y el mercado (expresiones fenoménicas del valor que se valoriza).


[i] ROITMAN, Marcos. América Latina en le proceso de globalización, los límites de sus proyectos, México, CEIICH/UNAM, 1994, pp. 36-37.

[ii] Con “descubrimiento imperial”, Boaventura de Sousa, se refiere a la relación de poder y de saber que implica todo descubrimiento, “es descubridor quien tiene mayor  poder y saber y, en consecuencia, capacidad para declarar al otro como descubierto”. Esto es así porque hay una desigualdad del poder y del saber que hace que la reciprocidad que subyace a todo descubrimiento devenga apropiación del descubierto”. En este sentido, dice Santos, “todo descubrimiento tiene algo de imperial, es una acción de control y sumisión”. Cfr. SANTOS, Boaventura de Sousa. “El fin de los descubrimientos imperiales”, en Una epistemología del sur, la reinvención del conocimiento y la emancipación social, México, siglo XXI, 2009, pp. 213-224.

[iii] BRADING, David, Los orígenes del nacionalismo mexicano, México, Era, 1996, p. 128.

[iv] Vid. GUARDINO, Peter. “Comentario de Peter Guardino a su obra El tiempo de la libertad”, Signos Históricos (UAM-I), julio-diciembre 2010, núm. 24, pp. 148-153.

[v] Ibid., p. 152.

[vi] GUARDINO, Peter. “Comentario…”, op. cit., p. 149.

[vii] GUARDINO, Peter. Campesinos y política en la formación del estado nacional en México. Guerrero 1800-1857, México, Gobierno del Estado Libre y Soberano de Guerrero/H. Congreso del Estado Libre y Soberano de Guerrero, 2001, p. 26.

[viii] GUARDINO, Campesinos y política en la formación del estado nacional en México. Guerrero 1800-1857, México, Gobierno del Estado Libre y Soberano de Guerrero/H. Congreso del Estado Libre y Soberano de Guerrero, 2001, p. 27.

[ix] Ibid, p. 26.

[x] COETZEE, J. M. “Ofenderse”, en Contra la censura, México, Debate, 2007, p. 16.

[xi] Vid. MURATORIO, Blanca. “Discursos y silencios sobre el indio en la conciencia nacional”; texto disponible en línea en: http://www.flacso.org.ec/docs/antciumuratorio.pdf. La autora se refiere al caso concreto del Ecuador decimonónico, aunque se desborda más allá de ese espacio concreto, para ser expresión de la producción del indio como ausencia en el devenir de las Repúblicas latinoamericanas. Muchos son los relatos comunes que conforman a dichas Repúblicas excluyentes y en crisis permanente a lo largo de su historia.

[xii] FAIR, Hernán. “El discurso político de la antipolítica”, texto disponible en línea en revista electrónica Razón y palabra: http://www.razonypalabra.org.mx/N/N80/V80/22_Fair_V80.pdf  

[xiii] Cfr. ARENDT, Hanna. ¿Qué es la política?, México, Paidós, 2012.

[xiv] Eduardo Subirats retrata estos excesos propios de ciertas posiciones culturalistas muy en boga en la academia enamorada de la posmodernidad. Se trata del retrato del “último posintelectual posmoderno” dirigiéndose al “subalterno”: “Yo no soy el mismo Uno, la identidad sustancial sin fisuras del sujeto colonizador. Soy la totalidad quebrantada de los Grandes Discursos, la identidad del Sujeto escindida en una pluralidad de Otros. Me reconozco en la Otredad del Otro como otro entre otros Otros. Le reconozco a Usted como la diferencia del diferente en un tiempo y espacio decodificados. Usted es un sujeto híbrido. Está descolonizado: ¡Ahora puede hablar!”. SUBIRATS, Eduardo. “‘Antropofagia’ contra globalización”, en Una última visión del paraíso, México, FCE, 2004, p. 85.

[xv] COETZEE, J. M. “Ofenderse”, en Contra la censura, México, Debate, 2007, p. 17.

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Hombre contra el mar

La Márgara

La Márgara se levanta temprano, a oscuras busca sus sandalias desde la alta cama y se pone el vestido que anduvo el día anterior, lo sacude un poco antes, luego se hace un moño, se lava la cara; escucha las chicharras, siente el sereno. Abre el chorro y deja que la pila agarre agua. Escucha el ruido que hace el portón del vecino cuando éste abre, mientras ella trata de recordar dónde puso los fósforos. Lo más duro es cocinar; cocinar se ha vuelto difícil para la Márgara, puesto que eso le trae alegres recuerdos que se quedan como ecos y bombas que explotan en la casa. Ella calienta el café y deja freír los plátanos en un viejo sartén, regresa a su habitación para hacer la cama, donde no encuentra a su marido pues a esa hora ya iba de camino; se dirige al cuarto de los hijos, bajo las sábanas de éstos cobija el suspiro que se le escapa del pecho, y hasta que el olor del café se esparce, el sol se asoma al terreno que tiene por patio trasero. Entonces la Márgara sirve el pan y los plátanos, café en una taza, y sentada en la mesa, repite lo que hizo el día que ellos partieron y ya no volvieron; a pesar que ella continúa espantando las moscas que merodean en los platos servidos, cuya comida, con el correr de la mañana, se enfría y sigue intacta.